Séance du 26 mars 2013, CEIAS-EHESS, Paris

La prochaine séance de l’équipe se tiendra mardi 26 mars 2013 de 9h30 à 12h00 à l’EHESS, 190-198, avenue de France, en salle 662.

Nous aurons le plaisir d’entendre les interventions suivantes :

Rémy DELAGE (géographe, CNRS/CEIAS – CSH, Delhi),

Soufisme et espace urbain : lieux et circulations rituelles dans la localité de Sehwan (Sindh)

Il sera question de décrire ici la localité de Sehwan, située le long de la vallée de l’Indus, en examinant tout d’abord la topographie du culte d’un saint soufi et le développement de l’espace urbain. Nous verrons ensuite comment le système des processions rituelles s’organise localement à l’occasion de deux évènements majeurs du calendrier rituel : la fête d’anniversaire de la mort du saint (`urs) et la commémoration du martyre d’Husayn à Kerbala (Ashûra). L’étude du déroulement contrasté de ces deux évènements, l’un fortement régulé par l’institution de l’Awqaf et l’autre, marqué et polarisé par la concurrence entre plusieurs groupes, nous amènera à questionner le rôle du chiisme dans la construction d’un lieu saint soufi.

Grégoire SCHLEMMER (ethnologue, IRD),

Pèlerinages, voyages rituels et inscription territoriale chez les Kulung du Népal

L’exposé partira d’une présentation générale de l’inscription spatiale, et plus spécifiquement territoriale, des pratiques religieuses kulung, un groupe tribal de l’Himalaya népalais, pour présenter ensuite la manière dont les pèlerinages s’inscrivent dans ce tableau, défendant l’idée qu’ils ne s’articulent pas avec la notion de territoire, ou alors en contraste. La finalité de ces pèlerinages peut s’éclairer par leur mise en regard avec les voyages rituels, qui impliquent un déplacement par le verbe, que l’on présentera en détail.

Dans l’espoir de vous retrouver mardi 26 mars,

Bien cordialement,

Mathieu Claveyrolas & Rémy Delage

Comment le soufisme définit-il les lieux saints sindhis en Inde ? – 18 octobre 2012

Michel BOIVIN (historien, CEIAS)

Comment le soufisme définit-il les lieux saints sindhis en Inde ?

 

Résumé de l’intervention

En 1947, environ un million d’hindous sindhis a émigré en Inde. Dans le Sindh, ils pratiquaient plusieurs types de cultes comme le daryapanth ou le nanakpanth, tout en étant les disciples de maîtres soufis. Certains hindous étaient eux-mêmes des maîtres soufis. Lorsqu’ils migrèrent, ils décidèrent de créer en Inde des darbars, des lieux de culte qui étaient centrés sur l’héritage soufi du Sindh. Cet héritage concernait la construction de l’espace sacré, où un endroit était réservé aux rituels soufis, et une iconographie qui incluait des soufis comme `Abd al-Qadir Jilani, le fondateur de la Qadiriyya mort à Baghdad (m. 1192). Les rituels comme le dhamal, la danse extatique, ou l’érection de la bannière (`alam ou jhando) marquaient la pratique quotidienne. Pour commémorer la mort du fondateur (`urs ou versi), des processions de henné (mendi) étaient organisées. Depuis les années 1960, on observe un début de ‘relecture’ de l’héritage soufi qui résulte soit de la volonté du maître successeur, soit de la nécessité de répondre à de nouvelles contraintes liées à l’environnement.

Dans le cas du culte de Mulchand Faqir (m. 1962), l’établissement d’un nouveau darbar à Haridwar a conduit à la suppression de rituels typiques du soufisme sindhi, au premier chef le dhamal. Dans ce grand centre de pèlerinage de l’hindouisme, il s’agissait ici de répondre aux critiques affirmant que ces rites n’étaient pas hindous. Globalement, on peut donc affirmer que l’héritage soufi des darbars subit un processus d’hindouisation. Nonobstant, la poésie soufie en sindhi demeure aujourd’hui le cœur de la pratique. Preuve en est le grand nombre d’œuvres (kalams) soufies en sindhi publié en Inde, que ce soit des anthologies ou des œuvres originales. Dans certains cas, les hindous sindhis qui pratiquent ces cultes sont issus de castes marchandes comme les lohanas, ce qui leur a permis de développer un réseau dévotionnel qui dédouble le réseau commercial de leur entreprise. Par exemple, Nimano Faqir (m. 1963) a des darbars qui lui sont consacrés à Hong Kong, mais également à Malaga. Par ailleurs, certains darbars n’ont pas rompu le lien avec le centre soufi fondateur maintenant situé au Pakistan.

 

Sélection bibliographique

Publications

Chawla, Paru, Chanḍ Sindhi kalam ain dohiṛa, Bombay, Sindhu Art Printers, sans date.

Nimano Faqir, Ḥaq mawjud, Pub. by Bhavnani Lachmi Verhomal, Bombay, 1961.

Panjwaṇi, Ram (Compiled by), Sik ji soghat. Ṣufi kalam, 2000 (1st Edition 1959), Mumbai, Ram Panjwaṇi Trust.

Roohani Choond Sindhi Kalam (Part One and Part Two), Romanized script with the meaning, presented by Manju (Jaya) Kamal Mirchandani, Fremont (CA-USA), 2006-2012.

Etudes

Boivin, Michel, Artefacts of devotion. A Sufi Repertoire of the Qalandariyya in Sehwan Sharif, Sindh (Pakistan), Karachi, Oxford University Press, 2011.

Mayeur-Jaouen, Catherine, « Tombeau, mosquées et zâwiya : la polarité des lieux saints musulmans », in Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires. Approches terminologiques, méthodologiques, historiques et hagiographiques, sous la direction d’André Vauchez, Ecole Française de Rome, 2000, pp. 133-147.

Ramey, Steven, Hindu Sufi or Sikh: Contested Practices and Identifications of Sindhi Hindus in India and Beyond, Palgrave Macmillan Press, 2008.

Séance du 18 octobre 2012, CEIAS-EHESS, Paris

La prochaine séance de l’équipe se tiendra jeudi 18 octobre 2012 de 9h30 à 12h00 à l’EHESS, 190-198, avenue de France, en salle 662.

Nous aurons le plaisir d’entendre les interventions suivantes, dont les résumés seront mis en ligne très prochainement:

Michel BOIVIN (historien, CNRS/CEIAS), Comment le soufisme détermine-t-il les lieux saints sindhis en Inde

En 1947, près d’un million d’hindous ont quitté le Sindh devenu pakistanais pour émigrer en Inde. Majoritairement établis dans la région de Bombay, le Gujarat, le Rajasthan et Delhi, leurs coreligionnaires les ont souvent taxés de ‘mauvais hindous’ à cause de la vénération qu’ils avaient pour les soufis du Sindh. Cette communication propose d’examiner quel rôle jouent les référents soufis dans l’organisation des lieux saints ou darbars des Sindhis en Inde. Située dans une perspective de moyenne durée, l’analyse s’appuiera sur l’étude de trois darbars : Mulchand Faqir, Nimano Faqir et Rochaldas. Elle sera principalement centrée sur l’organisation de l’espace, mais également sur l’insertion d’autres référents soufis dans l’iconographie et la pratique quotidienne et festive des rituels.

Raphaël VOIX (ethnologue, post-doctorant CEIAS), Une secte bengalie en territoire hindou : le cas du Bharat Sevashram Sangha

Le Bharat Sevashram Sangha  – littéralement « la communauté au service de l’Inde» – est une  secte hindoue qui a été fondée en 1923 par un ascète bengali. Elle est réputée au Bengale pour le sérieux de son action philanthropique, notamment dans le domaine de la santé. Mais elle se distingue par son militantisme et sa défense d’un hindouisme musclé. À partir d’une étude ethnographique de son action dans plusieurs sites de pèlerinage hindou (Bénarès, Gangasagar, Gaya) ainsi que de l’analyse de sa littérature et de son histoire, j’interroge, dans cette communication, l’articulation entre hindouisme sectaire et hindouisme non sectaire sur le plan tant des réseaux que du territoire.

Présentation par Grégoire SCHLEMMER (anthropologue, IRD), du numéro thématique (2012) de la revue Moussons qu’il coordonne : Rituels, territoires et pouvoirs dans les marges sino-indiennes.

Faisant suite à l’idée de Paul Mus de l’existence d’une « religion cadastrale » constitutive de l’organisation socio-religieuse du « socle asien », ce volume propose une approche comparative les rituels liés à la prospérité du territoire des populations vivant en marge des mondes chinois, indien et sud-est asiatique, ce que nous appelons ici les « marges sino-indiennes ». Il rassemble des études ethnographiques inédites menées dans différents pays (Népal, Inde, Chine, Thaïlande, Laos), qui éclairent les spécificités de chaque configuration locales tout en révélant une logique globale, liée aux enjeux que ces rituels révèlent. En légitimant l’occupation d’un territoire et en favorisant sa fertilité, ces rituels sont en effet le lieu de cristallisation de nombreux enjeux imbriqués qui impliquent tout à la fois les rapports au territoire, les sources de la subsistance, mais aussi les formes d’appartenance et l’exercice du pouvoir, au sein de ces groupes comme dans leurs relations avec leurs voisins. Ces rites liés au territoire, expression du local, ne seraient pas à percevoir comme des résidus d’un ancien état de culture resté à l’écart des civilisations, mais comme le résultat de processus qui se construisent dans l’interaction — à la fois entre groupes et avec les centres de pouvoir régionaux — processus d’interactions qui, sur le long terme, ont contribué à façonner le fond de culture commun de ces régions périphériques de l’Asie.

Dans l’espoir de vous voir nombreux jeudi 18 octobre,

Bien cordialement,

Mathieu Claveyrolas & Rémy Delage

Musiques dévotionnelles hindoues et conquête de l’espace public : le cas de l’île Maurice, 14 juin 2012

Catherine SERVAN-SCHREIBER (CNRS, CEIAS)

Musiques dévotionnelles hindoues et conquête de l’espace public : le cas de l’île Maurice. Discutant : Olivier HERRENSCHMIDT (Université Paris-Ouest La Défense)

 

 

 

 

Page du journal mauricien Darpan, juillet 2008.

 

 

 

 

 

 

Résumé de l’intervention

Dans le renouveau de l’hindouisme à l’île Maurice, l’investissement des espaces publics par une floraison de petits autels ou de grandes sculptures, tout comme la construction ou la restauration des temples, se font dans une atmosphère de surenchère. Au plan musical, cette conquête de l’espace public se double de l’essor d’une musique religieuse incluant la mise à l’honneur de nouveaux répertoires, une recrudescence des concours de chants religieux, et la commercialisation d’une musique dévotionnelle « made in Mauritius ». Il s’agit de s’affranchir des répertoires de bhajans et de kirtans importés de l’Inde, pour réaliser des programmes musicaux autonomes, que l’on diffusera surtout dans les longs moments de préparation précédant le culte, à l’extérieur  du temple. A Goodlands s’ouvriront des commerces de chants religieux en hindi, avadhi  et bhojpuri, tandis qu’à Rose Hill, la musique dévotionnelle tamoule sera accessible dans les boutiques  qui entourent le marché. Inclure le rapport « espace et musique religieuse » rejoint aussi la dimension « d’émotion » inhérente à la bhakti (Claveyrolas 2003). Cette émotion, et le rôle de la musique dans les cérémonies, s’incarnent dans la nouvelle de Sakoontala Boollel, Le dû de Civa, décrivant la fête de Mahashivaratri : « Djenia se retrouvait  à défiler sereinement avec les pèlerins du coin dans les rues de Port-Louis et des plaines Wilhems jusqu’au lac sacré. Le moindre geste rituel fut accompli délicatement. L’encens posé dans le récipient de cuivre, le bâtonnet de santal piqué dans la banane, la prière récitée sans fausse note et l’eau versée sur la tête de la divinité. C’était merveilleux. La musique sacrée que faisaient résonner les hauts parleurs fortifiait son âme».

Soulignant que les pratiques musicales dévotionnelles n’ont cessé d’évoluer depuis les recommandations de l’Arya Samaj, lors de l’arrivée de ses premiers missionnaires en 1910, on distingue 5 étapes selon lesquelles les répertoires s’enchaînent et se succèdent dans un climat alternatif d’obédience, de distanciation et d’émancipation par rapport à l’Inde. Avec cette chronologie, rappelons aussi  l’importance de conquérir l’espace musical dans une société multi-culturelle et multi-religieuse comme l’est celle de Maurice. A partir  de 1835, avec l’arrivée des engagés sur les plantations, on accompagne de chants le culte rendu aux petits sanctuaires à l’orée des villages, les Kalimais. Le  succès de la Bahariya puja, (puja extérieure, avec chants), est assuré. La musique investit les espaces extérieurs. 1870-80, ces années voient  l’entrée de la musique au temple. Elle est apparue comme un privilège. Ce faisant, elle marque une étape où le répertoire religieux s’inscrit dans un espace invisible aux autres communautés. La fin  des années 1880 coïncide avec la mise en place des grandes processions publiques musicales hindoues, surtout celles de Holi et de Mahashivaratri. A partir de 1911, une nouvelle étape met en jeu diverses dynamiques d’occupation de l’espace urbain. Elle correspond au prosélytisme de l’Arya Samaj, en faveur des nagarkirtans. Toutefois, le modèle du nagarkirtan urbain ne sera pas définitivement retenu. Enfin, dans les années 1990, il s’agit surtout d’étendre la pratique du chant religieux dans des lieux non religieux, plages publiques, town halls, stades, supermarchés, et ultime conquête de l’espace, l’espace télévisé, à travers la Mauritius Broadcasting Corporation (la MBC).

Du fait de l’héritage d’une situation de diaspora et du statut inégal des langues indiennes, la pratique du chant religieux n’est pas facile. Dans le cas du Ramayana de Tulsidas, et des bhajans en avadhi et en braj, elle demande un énorme travail d’impression et de transcription en alphabet roman des textes, et un effort  de mémorisation de l’avadhi… Sont alors également espérés l’apport d’un intérêt de la part du secteur touristique, la patrimonialisation des répertoires, et la reconnaissance de la signature individuelle du chanteur.

Bibliographie

Bhagat Ramyad, Gawtami, Global Impact of Indian Music, with special reference to Mauritius, New Delhi, Sanjay Prakashan, 2007.

Boodhoo, Sarita, Bhojpuri Traditions in Mauritius, Port-Louis, Mauritius Bhojpuri Institute, 1999.

Boolell, Shakuntala, La femme enveloppée et autres nouvelles de Maurice, Vacoas, Editions le Printemps, 1996.

Carsignol, Anouck, L’Inde et sa diaspora. Influences et intérêts croisés à l’île Maurice et au Canada, Genève, The Graduate Institute Publications,  2011.

Chazan, Suzanne, et Pavitranand Ramhota, L’hindouisme mauricien dans la mondialisation. Cultes populaires indiens et religion savante. Paris, Karthala, 2009.

Claveyrolas, Mathieu, Quand le temple prend vie. Atmosphère et dévotion à Bénarès, Paris, Editions du CNRS, 2003.

Claveyrolas, Mathieu, « L’ancrage de l’hindouisme dans le paysage mauricien : transfert et appropriation », in Sophie Bava & Stefania Capone, eds, Migrations et transformations des paysages religieux, Autrepart n°56, Presses de Sciences Po, 2010, pp.17-38

Claveyrolas,  Mathieu et Trouillet Pierre-Yves, Conférence « Kala pani » au séminaire de Catherine Clémentin-Ojha à l’EHESS, 13 mai 2011.

Desroches, Monique et  Ghyslaine Gertin, Eds., Construire le savoir musical. Enjeux épistémologiques, esthétiques et sociaux. Paris, L’Harmattan, 2003.

Desroches, Monique, Ed., Territoires musicaux mis en scène, Les Presses Universitaires de Montréal. 2011.

Guillebaud, Christine, et al, Pour une anthropologie des milieux sonores, Journées d’études internationale s organisées par le collectif Milson, 16 et 17 février 2012.

Manuel, Peter, Cassette culture, Popular Music and Technology in North India, Chicago, University of Chicago Press, 1993.

Myers, Helen, Music of  Hindu Trinidad. Songs from the India Diaspora. Chicago, Chicago U.P., 1998.

Ramyead, L.P. The Establishment and cultivation of Modern Standard Hindi in Mauritius, Moka, Mahatma Gandhi Institute, 1985.

Servan-Schreiber, Catherine, « Bhojpuri, Avadhi, Hindi, quelle langue pour la musique religieuse à l’île Maurice ? » Bulletin d’Etudes indiennes, n° 26-27, 2008-2009, pp. 153-191.

Trouillet, Pierre-Yves, Une géographie sociale et culturelle de l’hindouisme tamoul. Le culte de Murugan en Inde du sud et dans la diaspora, Thèse, Département de Géographie, Université de Bordeaux III,  2010.

Richard K. Wolf,  Ed., Theorizing the Local. Music, Practice, and Experience in South Asia and beyond, New York, Oxford University Press, 2009.

Le cas régional des Śākta pīṭha : les temples de Kāmākhyā en Assam, 14 juin 2012

Emilie ARRAGO-BORUAH (EHESS, LAHIC)

Le cas régional des Śākta pīṭha : les temples de Kāmākhyā en Assam. Discutant : Olivier HERRENSCHMIDT (Université Paris-Ouest La Défense)

 

Iconographie contemporaine de Kamakhya, son mythe et sa localisation en Assam.

Résumé de l’Intervention

Cette intervention vise à montrer que l’implantation des śākta pīṭha dans le nord-est de l’Inde fournit une excellente illustration du contrôle des territoires et des groupes de populations extrêmement variés. Sites sacrés où sont tombés les morceaux du corps de la Déesse, les śākta pīṭha ont traditionnellement une vocation territoriale. Ils associent la nation indienne au corps de la Déesse dont l’identité religieuse a servi aux mouvements nationalistes hindous des dernières décennies.

On s’attachera ici à définir l’évolution contemporaine de ce mythe ancien en s’appuyant sur le site le plus connu de tous, qui est aussi le plus excentré : le siège de la déesse Kāmākhyā en Assam. Non seulement sa localisation est stratégique mais elle participe au fil des siècles à différents processus de territorialisation, d’abord par le biais des fameux pīṭha et plus tard par ses déplacements sur le territoire. Cet exposé vise à donner une lecture moderne de ce mythe géographique en expliquant son origine et ses enjeux dans la région par rapport à une situation identique à celle d’aujourd’hui. Le nord-est indien est en effet un territoire sensible, par ses frontières certes mais aussi par la recrudescence de certains groupes ethniques armés qui revendiquent la création d’Etats séparés. Depuis 1963, plusieurs Etats sont créés à la tête desquels apparaissent clairement des identités non hindoues comme le Nagaland, pour ne citer que cet exemple.

Une première partie présente d’abord la littérature savante qui s’attache à géographier cette tradition dans le nord-est indien, en particulier à Kāmākhyā. Une deuxième partie montre comment ce mythe a en définitive donné du sens à cet espace, d’abord en créant des territoires hindous par le biais de Déesses tutélaires liées au corps de Satī, puis en organisant cet espace en régions. Ce deuxième aspect implique à la fois la cartographie d’une nature hostile mais aussi d’une diversité ethnique et linguistique qui commençait à croître aux alentours du 11ème siècle dans la vallée du Brahmapoutre. Enfin, une troisième partie est consacrée à l’évolution contemporaine de ce mythe qui continue à fonctionner de la même façon mais par le biais, non plus des pīṭha, mais des déplacements de Kāmākhyā sur un même territoire, qu’il nous faudra ultimement identifier.

Bibliographie

Anundoram BOROOAH, Ancient Geography of India, Guwahati, Publication Board of Assam : 1971 [1877].

Diana L. ECK, India : A Sacred Geography, (en particulier le chapitre 6 : « Shakti, the distribution of the Body of the Goddess »), New York, Harmony Books : 2012.

Anne FELDHAUS, Connected Places : Region, Pilgrimage and Geographical Imagination in India, (en particulier le chapitre 3 : « Travelling Goddesses »), New-York, Palgrave MacMillan : 2003.

Hara-Gaurī Samvāda, édité par Biswanarayan Shastri et Narendra Nath Sarma, Guwahati, Kamrupa Anusandhana Samiti (Research Society) : 2003.

Maheswar NEOG, Pavitra asam, Guwahati: Lawyer’s Book Stall : 1969 [1960].

Siddhantavagisa PITAMBARA, Tīrtha kaumudī, Edité par Biswanarayan Sastri, Guwahati : Anundoram Borooah Institute of Language : 1998.

Séance du 14 juin 2012, CEIAS-EHESS, Paris

La prochaine séance de l’équipe se tiendra jeudi 14 juin 2012 de 9h30 à 13h30 à l’EHESS, 190-198, avenue de France, en salle 662.

Nous aurons le plaisir d’entendre les interventions suivantes, discutées par Olivier HERRENSCHMIDT (professeur émérite, Université Paris Ouest-Nanterre) :

Eric FERRIE (anthropologue, docteur de l’Université Paris-Ouest Nanterre), Les ‘bosquets sacrés’ au Maharashtra: divinités, territoire et localité

Daniel NEGERS (anthropologue, maître de conférences INALCO), Le territoire d’une localité, système des castes et espaces religieux (Andhra Pradesh)

Emilie ARRAGO-BORUAH (doctorante en anthropologie sociale, EHESS-LAHIC), Le cas régional des śākta pīṭha : les temples de Kāmākhyā en Assam

Les śākta pīṭha désignent tous les sites de l’hindouisme tantrique du sous-continent indien où sont tombés les membres de la déesse Sati. Plusieurs travaux classiques sont disponibles sur ce sujet, de la liste géographique des lieux sacrés (D. C. Sircar, 1948) à la traduction de ce mythe (Heinrich Zimmer, 1948). Je résume à titre introductif l’essentiel mais dans le but de focaliser mon attention sur une partie excentrée de l’Inde où cette implantation religieuse a acquis résidence de façon significative au fil des siècles et des littératures savantes. Mon but est de saisir les enjeux et d’étudier à un niveau régional et local ce qui singularise cette tradition qui délimitait à l’origine les frontières de la nation indienne en plaçant les premiers sites sacrés aux quatre points cardinaux de l’Inde. L’ethnographie proposée se situe en Assam autour du grand temple de Kāmākhyā, connu pour abriter dans sa crypte le sexe de Sati. En partant de ce site caractéristique du mouvement śākta, situé dans la capitale, j’élargie ici mon enquête à d’autres localités plus reculées et moins célèbres. Quatre autres temples de Kāmākhyā existent en effet aujourd’hui dans le Bas-Assam. Nous interrogeons l’histoire de leur institution et leur rapport au grand temple en considérant à la fois leur position géographique et la diversité des identités (culturelles et linguistiques) qui participent à son culte.

Catherine SERVAN-SCHREIBER (anthropologue, CNRS, CEIAS), Musiques dévotionnelles hindoues et conquête de l’espace public: le cas de l’île Maurice

Dans le renouveau d’un hindouisme militant à l’île Maurice, l’investissement des espaces publics par une récente floraison de petits autels  ou de grandes sculptures, tout comme la construction ou la rénovation des temples, se font dans une atmosphère de surenchère entre dévots bhojpuris et tamouls. Au plan musical, cette conquête de l’espace public se double de l’essor d’une musique religieuse incluant tantôt la mise à l’honneur de nouveaux répertoires (cf. les chants tamouls pour la fête de Tirunanasambandan), une recrudescence des concours de chants religieux, et surtout, la  commercialisation d’une musique dévotionnelle  « made in Mauritius ». Il s’agit de s’affranchir des répertoires de bhajans et de kirtans importés de l’Inde, pour réaliser des programmes musicaux autonomes, que l’on diffusera surtout dans les longs moments de préparation précédents le culte,  à l’extérieur  du temple.  A Goodlands, fief bhojpuri, s’ouvriront des commerces de musique dévotionnelle en hindi, avadhi  et bhojpuri, tandis qu’à Rose Hill, la musique dévotionnelle tamoule sera accessible dans les boutiques  qui entourent le marché. On s’interrogera sur l’impact de pratiques musicales dévotionnelles n’ayant cessé d’évoluer depuis les recommandations de l’Arya Samaj lors de l’arrivée de ses premiers missionnaires en 1910.

Dans l’espoir de vous voir nombreux jeudi 14 juin,

Bien cordialement,

 Mathieu Claveyrolas & Rémy Delage

L’ingénierie sonore du rituel : étude de quelques dispositifs spatiaux-phoniques en Inde du Sud, 9 février 2012

Christine GUILLEBAUD (CNRS, Centre de recherche en Ethnomusicologie, CREM-LESC)

L’ingénierie sonore du rituel : étude de quelques dispositifs spatiaux-phoniques en Inde du Sud. Discutant : Jean-Claude GALEY (EHESS, CEIAS).

Baffles à l'entrée d'un temple de quartier. Chennai, 2008. Photo: V. Rioux, Ch. Guillebaud

Résumé de l’intervention

En anthropologie de la musique et du sonore, l’espace est une dimension fondamentale. Il concerne les sources et objets sonores eux-mêmes, leur localisation, l’espace acoustique perçu, ou encore les représentations dont ils font l’objet. C’est en tenant compte de ces dimensions fondamentales que cette présentation a interrogé certains lieux de culte en Inde du Sud : un temple aux divinités serpents (Mannarsala, Kerala) et différents temples à Siva au Tamil Nadu.

Dans le premier cas, le discours sur l’incompatibilité des sources sonores a été analysé : quelles sont les règles sous-jacentes dans le fait d’associer différentes sources musicales (voix, instruments, cloches) dans le temple ? Quel rapport complexe les musiciens cultivent-ils entre l’espace architectural (de type concentrique) et la distribution acoustique (enveloppement, réverbération etc.) ? Différents critères nécessitent d’être croisés : le statut de caste des musiciens, le statut des instruments de musique et de leurs sonorités respectives, la distribution des orchestres en fonction des contextes (répartition antagonique des sonorités, ambivalence). De même, l’intentionnalité des musiciens à jouer ensemble ou simplement à juxtaposer leurs réalisations musicales, n’est pas en soi un critère suffisant pour rendre compte du découpage de l’espace sonore. A première vue, les sons du temple donnent l’impression d’un vaste chaos, mais quand on y regarde de près, les différent usages spatiaux (à l’échelle de la procession, de la puja, du sacrifice, du centre et de la périphérie) tantôt s’ajustent entre eux tantôt s’ignorent, mais occupent toujours l’espace sonore de manière partielle.

Dans le second exemple (cf. le programme coordonné par l’intervenante http://milson.fr), ont été analysés les dispositifs techniques tels que les cloches manuelles, les instruments mécanisés (automates), les phénomènes sonores amplifiés (Cd diffusés sur mégaphones et haut-parleurs), ou encore certains dispositifs électroniques (mantra box). Chacun participe en effet à créer des modalités d’attention spécifique pour les dévots telles la captation à distance, l’effet de visualisation, ou encore l’accumulation acoustique. Le cas hybride de la musique mécanique par rapport aux autres dispositifs visuels et sonores du temple a été souligné (cf. Guillebaud 2009). Localement, celui-ci cristallise un débat portant précisément sur ses propriétés intrinsèques, à savoir sa capacité à rendre visible la musique à travers un geste non humain. L’ambivalence de la machine devient ainsi l’objet de controverses et de négociations incluant des ingénieurs, des officiants, des divinités, des dévots, des autorités religieuses, des industriels et enfin des ministres d’État.

Bibliographie

– Corbin A. (1994). Les Cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIXe siècle. Paris : Albin Michel, coll. « Champs » Flammarion.

– Feld S. and Basso K. H. (1994). Senses of Place, School of American Research Advanced Seminar Series

– Guillebaud C. (2009). « Musique mécanique et temple hindou : histoire controversée d’undispositif visuel et sonore ». Terrain 53 : Voir la musique, 98-113. (+montage audio en ligne)

– Guillebaud C. (2009). Le chant des serpents. Musiciens itinérants du Kerala (+ 1 DVD – rom encarté). CNRS Editions, Collection « Monde Indien », 384 p.

Le front du Gange à Bénarès : de l’unité d’un ghāt à la composition d’une berge sacrée, 9 février 2012

Savitri JALAIS, Doctorante en architecture (IPRAUS, Université Paris-Est)

Le front du Gange à Bénarès : de l’unité d’un ghāt à la composition d’une berge sacrée. Discutante : Caterina Guenzi (EHESS, CEIAS).

Croquis du chemin longitudinal le long de Chauki ghāṭ (octobre 2009, © S.Jalais)

Résumé de l’intervention

L’image d’une ville religieuse se construit à Bénarès, et se traduit physiquement par l’édification de lieux saints, le tracé et l’organisation de pèlerinages, la maintenance des rites et la promotion de la ville comme modèle hindou. Dans cette ville qui semble être la représentante éternelle de l’hindouisme, située au bord du Gange considéré comme le fleuve le plus sacré, l’omniprésence des ghāṭ semble aller de paire. Les pèlerins descendent les marches des ghāṭ pour s’immerger dans les eaux du Gange ou entreprennent des pèlerinages le long du fleuve. Le développement de ce front d’eau dans le temps illustre le potentiel urbanistique du dispositif spatial des ghāṭ dans la construction d’une berge sacrée.

Les ghāṭ, construits sur la rive ouest du Gange à Bénarès, ont progressivement recouvert sa berge en terre pour former aujourd’hui un front, construit et continu, qui s’étend au-delà de six kilomètres. Il s’agit de montrer, ici, la façon dont les anciens chemins existant sur le front du fleuve – à la fois ceux  reliant la ville au fleuve et ceux parcourant son front le long du Gange – conditionnent la construction des ghāṭ. Comment le ghāṭ concrétise et représente un parcours existant et en retour facilite et accentue son utilisation par les pèlerins.  La construction du front de la berge peut être comprise à travers l’étude de ces parcours et les pèlerinages qui les façonnent.

Les premiers ghāṭ permettent un accès aisé aux différents niveaux d’eau du fleuve et ont donné forme à des chemins qui relient la ville au fleuve, et plus particulièrement des temples de la ville au fleuve sacré.  Les traces du déplacement des pèlerins s’inscrivent et se creusent dans la topographie du lieu pour créer peu à peu un passage qui se concrétise avec la construction en pierre des ghāṭ. L’arrivée accrue de pèlerins accélère les constructions sur la berge concrétisant un autre chemin, celui-ci longitudinal. Il s’étend le long des ghāṭ, rattrapant leurs hauteurs variables et engageant un cheminement reliant l’ensemble du front fluvial. Ainsi, la construction des ghāṭ se répète sur la berge, s’organisant et s’articulant pour faciliter la pratique des pèlerinages et pour produire l’image d’une berge sacrée.

Bibliographie

– AGAMBEN, Giorgio, (2007), Qu’est-ce qu’un dispositif ? Traduit de l’italien par Martin Rueff, Payot et Rivages, Paris, (titre original : Che cos’è un dispositivo ?, Nottetempo, 2006).

– BHARDWAJ, S.M., (1973), Hindu Places of Pilgrimages in India, A study in cultural geography, University of California Press.

– CLAVEYROLAS, Mathieu, (2010) « Construire un espace à part. Circulations rituelles et territoires sacrés à Bénarès », in V. Dupont et F. Landy (eds.), Circulation et Territoire dans le monde indien contemporain, éditions de l’EHESS, collection Purusartha n°28, Paris, pp. 41-71.

– DESAI, Madhuri, (2003), “Mosques, temples and Orientalists : Hegemonic Imaginations in Banaras”, Traditional Dwellings and Settlements Review,  Vol. XV, N° 1; p. 23-37.

– ECK, D.L., (1981), « India’s tīrthas : crossings in sacred geography » History of religions, 1981, p. 323-324.

– GUTSCHOW Niels, (2006), Benares, The Sacred Landscape of Varanasi, Axel Menges, London Stuttgart.

– HEGEWALD, J. (2002), Water Architecture in South Asia : a study of types, development and meanings, Leiden.

Séance du 9 février 2012, CEIAS-EHESS, Paris

La prochaine séance de l’équipe se tiendra jeudi 9 février 2012 de 10h00 à 13h00 à l’EHESS, 190-198, avenue de France, en salle 662.

Nous aurons le plaisir d’entendre les interventions suivantes :

– Christine GUILLEBAUD (ethno-musicologue, CNRS/LESC-CREM, Université Paris Ouest-Nanterre)

L’ingénierie sonore du rituel : étude de quelques dispositifs spatiaux-phoniques en Inde du Sud, discutée par Jean-Claude GALEY (EHESS/CEIAS)

Les récents travaux en anthropologie du sonore abordent chacun à leur manière la question des propriétés sensibles des sons ambiants, les modalités socio-culturelles de construction du temps et de l’espace, ou encore la force du sonore à créer du lien communautaire. C’est en tenant compte de ces dimensions fondamentales que cette présentation interrogera certains lieux de culte en Inde du Sud : un temple aux divinités serpents (Mannarsala, Kerala) et différents temples à Siva au Tamil Nadu. Il s’agira de comparer ces espaces et de dégager des logiques communes d’organisation du sonore, en tenant compte des dispositifs techniques de diffusion (instruments, cloches, enregistrements etc.), de leur distribution spatiale et perceptive, ainsi que des discours contrastés dont ils font l’objet.

– Savitri JALAIS (architecte, IPRAUS, Université Paris-Est)

Le front du Gange à Bénarès : de l’unité d’un ghāṭ à la composition d’une berge sacrée, discutée par Caterina GUENZI (EHESS/CEIAS)

Les ghāṭ – berges en forme de gradins, répandues dans l’architecture de l’eau en Asie du Sud, épousent de près à Bénarès, le long du Gange, la berge escarpée de sa rive gauche. Ils permettent l’accès à l’eau quel que soit son niveau, entre crue et étiage, réunissant la ville au fleuve ou, tout particulièrement, dans le contexte de Bénarès, le temple au fleuve sacré. Les traces du déplacement entre ces deux éléments sont inscrites dans la topographie du lieu et créent peu à peu un passage qui aboutit à la construction en pierre d’un ghāṭ. Avec la construction progressive de la berge, à ces premiers passages transversaux s’ajoute un parcours longitudinal sur l’ensemble du front fluvial de la ville. Le développement de ce front d’eau dans le temps et la manière composite dont les éléments architecturaux s’articulent, interrogent aujourd’hui cette grande unité urbaine. Quel est le potentiel urbanistique du dispositif spatial des ghāṭ inhérent à son développement dans le temps et le long de la berge ?

Hindouisme et islam à l’île de la Réunion, 29 septembre 2011

Ingrid THERWATH (CSH, New Delhi) et Anouck CARSIGNOL-SINGH (Post-doctorante, IHEID, Genève)

Pratiques religieuses et pratiquants à la Réunion : circulations et appropriations de l’espace. Discutants: Stefania Capone (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre) et Gilles Tarabout (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre).

Fresques à l'intérieur du Lazaret de la Grande Chaloupe représentant les trajectoires des esclaves, des engagés et des migrants libres, ainsi que deux portraits. © I. Therwath & A. Carsignol

Les religions pratiquées à La Réunion s’inscrivent dans un rapport très particulier à l’espace, marqué par des influences multiples, entre syncrétisme et orthodoxie. Ainsi chez les descendants d’engagés indiens, longtemps coupés du sous-continent, on observe une double tendance à l’affirmation d’une tradition « réunionnaise » spécifique de l’hindouisme dit ‘populaire’ ou ‘créolisé’, et un retour à un hindouisme ‘purifié’, réindianisé,  tourné vers le pays d’origine, sorte de modèle mystifié. Ces deux mouvements se sont d’abord succédés dans le temps, pour aujourd’hui coexister. Chez les Indo-musulmans, le rapport au territoire est plus immédiat, en raison principalement d’une histoire migratoire récente et la persistance de réseaux transnationaux marchands et familiaux. Cette communauté, qui s’inscrit déjà et depuis plus de soixante ans dans une démarche diasporique (via des associations notamment) est donc restée proche de l’Inde, tout en marquant la région de ses allées et venues, et la Réunion des signes de sa réussite économique. Tenants de la Malbarité, du Renouveau Tamoul et Indo-musulmans sont néanmoins unis pour revendiquer auprès des autorités locales une visibilité symbolique et spatiale accrue.

Bibliographie

BARAT, Christian, Nargoulan : culture et rites malbar à La Réunion : approche anthropologique, Saint-Denis : Ed. du Tramail, 1989.

BENOIST, Jean, Hindouismes créoles. Mascareignes, Antilles, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1998.

CHANE-KUNE S., Aux origines de l’identité réunionnaise, Paris, L’Harmattan, 1993.

FUMA, Sudel, De l’Inde du Sud a l’île de la Reunion. Les Reunionnais d’origine indienne d’apres le rapport MacKenzie, GRAHTER, Universite de la Reunion, Saint Denis, 1999.

GHASARIAN, Christian (dir), Anthropologies de la Réunion, Edition des Archives Contemporaines, Paris, 2008.

ISMAEL-DAOUDJEE, Amode, Les Indo-musulmans Gujaratis. Z’Arabes et La Mosquée – Médersa de Saint-Pierre de La Réunion, Groupe de Recherche sur l’Archéologie et l’Histoire de la Terre Réunionnaise, Graphica, Saint-André, 2002.

MOURREGOT, Marie-France, L’islam à l’île de La Réunion,  Paris : L’Harmattan, 2010

 

Les territoires de l’hindouisme mauricien, 29 septembre 2011

Mathieu CLAVEYROLAS (CEIAS)

L’Inde, la mer et la plantation : les territoires de l’hindouisme mauricien. Discutants: Stefania Capone (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre) et Gilles Tarabout (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre).

Cap Malheureux (île Maurice, août 2009) - Lors du rite anniversaire du décès d’un proche, offrandes faites à la mer-Ganga qui les porte en Inde. © Mathieu Claveyrolas

Résumé de l’intervention

Parler de « territoire » à partir de l’île Maurice exige de parler des territoires au pluriel, territoires reliés, et territoires divers (religieux, administratifs, etc.). Entre centre du monde et escale vers le monde, l’île Maurice est un « territoire » qui n’offre pas l’évidence d’une identité stable.

Après avoir défini l’île Maurice comme une société créole, et décrit le territoire de la plantation, ses centres et frontières, ses traces dans le paysage mauricien, j’analyse l’influence de ce contexte de plantation local sur les territoires des divinités hindoues à Maurice, leurs significations, rôles et juridictions. Ainsi les premiers lieux de culte, les « temples de plantation » (kalimai) servent-ils entre autres à délimiter et protéger un territoire qui est celui du champ de canne (lieu de travail) et du camp (lieu d’habitation des travailleurs engagés). La souveraineté divine recoupe la propriété de la terre qui revient au planteur.

Les autels de plantation, même s’ils répliquent les structures villageoises indiennes, reflètent (dans  l’ordre socio-religieux qu’ils incarnent) l’intégration par l’hindouisme mauricien du contexte de plantation. L’étude de divinités (Dhi Baba, Bram Baba) et de leur évolution, permet de retracer l’affranchissement relatif de l’univers de la plantation qui suit l’ascension sociale de la communauté hindoue à Maurice, les premiers pèlerinages et la construction de nouveaux temples.

Dans une seconde partie, après une synthèse rapide de mon analyse du site de pèlerinage mauricien de Ganga Talao (illustration des différents liens entre territoires hindous mauricien et indien), je discute des modalités variées et parfois contradictoires de mobilisation de l’Océan indien en tant que trait d’union entre Maurice et Inde (la mer est alors porteuse de la Mère-Ganga) ou, au contraire, en tant que symbole de rupture (à l’image du récit identitaire créole né de l’expérience négrière).

En conclusion, le territoire hindou à Maurice ne se construit pas uniquement en tant que territoire indien perdu et territoire indien reconstruit. Il existe à Maurice d’indéniables points d’ancrage locaux à la construction des territoires, notamment l’idéologie et les réalités du système de plantation, qui avait et a transmis une organisation spécifique du territoire, que l’on retrouve dans l’hindouisme mauricien, et dans ses « territoires ».

Bibliographie

CHAZAN S. et RAMHOTA P., 2009, L’hindouisme mauricien dans la mondialisation. IRD/MGI, Karthala.

CLAVEYROLAS, Mathieu, 2010, « L’ancrage de l’hindouisme dans le paysage mauricien : transfert et appropriation », in Sophie Bava & Stefania Capone, eds, Migrations et transformations des paysages religieux, Autrepart n°56, Presses de Sciences Po 2010/4, pp.17-38.

Pierre-Yves Trouillet, lauréat du prix de thèse 2011 de l’AFSR

Nous sommes heureux de vous annoncer que le conseil de l’Association Française de Sciences Sociales des Religions (AFSR) a décerné son prix de thèse 2011 à Pierre-Yves Trouillet, membre de l’équipe TERAS, pour son travail Une géographie sociale et culturelle de l’hindouisme tamoul. Le culte de Murugan en Inde du Sud et dans la diaspora et lui propose de le publier prochainement.

Ce prix lui a été attribué ex aequo avec Julia David pour sa thèse de sciences politiques intitulée Ni réaction ni révolution. La critique du progrès des intellectuels juifs depuis l’entre-deux-guerres: une voix française ?.

 

Toponymie et transfert du territoire hindou à l’île Maurice

La toponymie est un vecteur privilégié de transfert des territoires, notamment en contexte de migration. A l’île Maurice, la plupart des villes, villages et lieux-dits portent des noms français (Mahébourg, St Pierre, Rivière-du-Rempart), voire anglais (Rose Hill, Goodlands). La dénomination du village d’après le « camp » de l’usine sucrière reste également très présente (Camp Pavé, Camp de Masque, Camp Diable). Mais malgré l’assimilation de l’île Maurice à « Little India » (ou Chota Bharat en hindi), «Petite Bénarès » ou « India abroad » (pour les prospectus touristiques), peu de localités mauriciennes portent des noms rappelant le lien avec l’Inde, à l’exception de cette « Bénarès » et d’un « Bramsthan » à l’est de l’île.

Les noms de rues, par contraste, renvoient très souvent à l’Inde (rues Mahatma Gandhi, Nehru ou Indira Gandhi) et à l’hindouisme (kalimai road, Telugu temple road, Arya mandir road, etc.). Les noms des lieux de culte et divinités locales hindoues sont, eux, systématiquement reliés à l’Inde (tel pour le Madurai Minakshi kovil à Port-Louis).

 

1.  Au Sud de l’île Maurice, panneau d’entrée d’un village nommé d’après la ville sainte indienne, et entouré des champs de canne à sucre. Sur le bord de la route, les fleurs jaunes des buissons d’allamanda, associées au culte hindou dont elles constituent l’une des principales offrandes.

 

 

 

 

2. Dans le village de Cottage (île Maurice), rue nommée d’après le « temple », ici le kovil (temple tamoul) présent à l’arrière-plan.

 

 

 

 

3. Près du village d’Espérance-Trébuchet (île Maurice), au milieu des champs de canne, kalimai (autel de plantation) portant à son fronton l’inscription « Welcome to Vrindavan » [lieu de pèlerinage de Krishna en Inde].

 

Publié par Mathieu Claveyrolas (CEIAS), auteur des photographies (tous droits réservés).

 

 

Livre: Religious processions in South Asia and in the Diaspora

Source: Reader Store

JACOBSEN, Knut A., ed., 2008, South Asian Religions on Display. Religious processions in South Asia and in the Diaspora, New York, Routledge South Asian Religion Series.

On connait l’importance des processions pour la compréhension des territoires du religieux, notamment du fait de leur statut de circulation de référence. L’ouvrage édité par Knut Jacobsen propose différentes pistes qui pourront nourrir le débat.

La plupart des articles sont issus d’une conférence tenue en 2006 à Leiden, Pays-Bas. L’auteur-coordinateur est professeur d’histoire des religions à l’Université de Bergen, en Norvège. Il étudie, à la fois en Inde et en diaspora le sikhisme et le pluralisme religieux indien. Les contributeurs, issus de multiples disciplines, viennent de France (Pierre-Yves Trouillet ou Mariam Abou Zahab), des États-Unis, de Nouvelle-Zélande, du Pakistan, d’Afrique du Sud, du Danemark ou d’Allemagne.

Les sujets et aires géographiques couverts sont tout aussi divers. Citons l’hindouisme mais aussi le christianisme au Tamil Nadu, le sikhisme en Norvège et en Inde, les musiques dans les processions de mariages hindoues, musulmanes ou sikhes en Inde du Nord, la commémoration du mois de Moharram au Pakistan et en Inde, les processions de la diaspora tamoule ou du nord en Afrique du Sud, en Allemagne et à Singapour.

Le fil rouge qui relie tous les articles est l’étude des processions religieuses en Asie et en diaspora, auxquelles sont respectivement consacrées les deux parties de l’ouvrage.

L’introduction de Jacobsen pose le contexte des débats :

– Les « processions » sont définies ainsi par Jacobsen : 1/ un déplacement dans l’espace et 2/ une « performance » donnée à voir aux « autres ». On affinera volontiers la définition en rajoutant le critère de la « narration » mentionné dans son papier par Isabelle Clark-Decès (dont on connait les publications précédentes sous le nom de Nabokov).

La plupart des contributions reprennent cette définition et, surtout, l’idée sous-jacente qui voudrait que les processions soient ainsi définies en contraste avec la pratique religieuse domestique et dans les lieux de culte. L’angle privilégié est bien cette dimension de « display » (donner à voir) qui suppose des questions de positionnement et d’affirmation hiérarchique, politique ou identitaire. Ce qui doit être nuancé.

– Jacobsen souligne avec raison que « processions » signifie « interaction avec espace public » (et même sacralisation de l’espace public). Ce sujet, particulièrement crucial à mon sens, n’est pourtant pas véritablement abordé de front dans le livre.

Processions, « display » et sacralisation de l’espace public

Jacobsen part du constat d’une augmentation des processions religieuses en Inde et en diaspora. Plusieurs auteurs s’intéressent, dans le même ordre d’idée, à leur évolution : pour le Moharram par exemple, mais aussi dans le cas de la sonorisation des processions de mariage hindoues, ou de l’abandon des tambours intouchables accompagnant les funérailles.

L’article d’Isabelle Clark-Decès sur la « réinvention des processions funéraires au Tamil Nadu » est particulièrement intéressant (pp. 15-28). L’auteur y discute avec précision l’évolution et la potentialité des processions comme outil d’affirmation de l’évolution identitaire. Elle souligne notamment comment, dans cet esprit de lutte contre le stigma intouchable, les dalits (« intouchables ») d’aujourd’hui ont remplacé les tambours et chants avec lesquels ils étaient tenus d’accompagner les processions funéraires par des orchestres (« bands ») instrumentaux décrits comme « serious », « sober », « cleanlooking » et « professional ».

D’autres contributeurs soulignent le rôle de l’Etat dans l’évolution des processions religieuses. L’organisation de la Khumb Mela, par exemple, relève désormais du gouvernement indien, et plus des communautés (akhara) d’ascètes. L’auteur (James G. Lochtefeld) rappelle utilement à travers cet exemple que les processions n’ont pas attendu les enjeux contemporains du pluri-religieux en Inde pour être un lieu d’affirmation hiérarchique violente et parfois mortelle, ici entre différentes sectes d’ascètes (pp. 29-44).

Pour ce qui concerne les liens et tentations différenciatrices entre communautés religieuses, Mariam Abou Zahab (pp. 104-114) souligne l’instrumentalisation nouvelle des processions de Moharram qui sont devenues des véhicules de mobilisation et d’affirmation identitaires ou sectaires (chiites, en l’occurrence, mais les processions tamoules à Maurice, par exemple, rentreraient dans le même schéma d’un véhicule privilégié d’affirmation identitaire). Plusieurs auteurs soulignent néanmoins qu’il s’agit d’une tentation relativement récente (30 ans dit Mariam Abou Zahab ; dès la fin du 19ème d’après Sandria Freitag). En fait, les processions ont même été dans un passé récent les lieux privilégiés de la participation intercommunautaire (des Hindous au sanctuaire catholique de Velankanni, des non-chiites et des Hindous pour Moharram, de non-Hindous lors de Shivaratri à Maurice par exemple). Est-ce que l’on participe plus facilement aux processions de l’autre parce que l’espace utilisé est public ? Est-ce parce que, aussi, la séquence temporelle qui définit la procession est ponctuelle ? Est-ce grâce à la dimension festive ? En tout cas, rien dans la définition des processions religieuses ne semble les condamner à une fonction première d’exhibition nécessairement revendicatrice de soi s’opposant aux autres.

C’est aussi ce que soulignent les articles traitant de la diaspora hindoue. L’espace utilisé pour ces processions à Singapour ou en Europe est alors plus évidemment public (non hindou) qu’en Asie du Sud. Les études montrent bien l’importance du « display », le désir d’acquérir enfin une visibilité, dans ces contextes diasporiques. Mais ils témoignent aussi que se donner à voir ne va pas sans concession (demandes d’autorisation, attention au bruit, restriction des formes perçues comme choquantes par les autres : mortifications, etc.). Le Rathyatra de Singapour se tient même dans un stade, où elle tourne en rond (pp.159-177). A nouveau, la fonction des processions religieuses ne se limite pas une exhibition de son identité, unilatérale et prédatrice.

Dans cet ouvrage au titre prometteur de débats comparatifs, on peut regretter la simple juxtaposition des différents articles. La seconde partie consacrée à la situation en diaspora n’est pas articulée à la première traitant exclusivement de l’Asie du Sud. Les problématiques de l’ouvrage se prêtaient pourtant particulièrement à une telle mise en perspective. La situation en diaspora cristallise en effet utilement les enjeux derrière l’évolution des processions : s’agit-il avec la multiplication des nouvelles processions d’un retour à l’ « authenticité » d’antan ? Les nouvelles processions en contexte de diaspora illustrent-elles plutôt la capacité d’adaptation des communautés et des pratiques religieuses à des conditions socio-économiques nouvelles ? Faut-il y voir une volonté d’instrumentaliser la religion pour se faire entendre et revendiquer ou conquérir une part d’un espace public essentiellement étranger ? Autant de questions dont les réponses auraient pu utilement éclairer l’étude des processions en Asie du Sud.

L’ouvrage échoue souvent à aborder la question fondamentale : Comment sacralise-t-on l’espace public ? Par quels moyens ? Qu’apprend-on alors des catégories de « public » et de « sacré » dans le monde indien ? Aucun territoire n’étant religieux par essence, c’est bien les modalités de sacralisation qu’il nous faut comprendre. Les processions sont alors très utiles vu qu’elles illustrent nécessairement cette sacralisation d’un espace qui est a priori moins évidemment sacré que l’intérieur d’un temple, par exemple.

Pareilles questions méritent de faire débat. Si elles ne le font pas, c’est sans doute que les catégories sont minées, notamment celle du « sacré » qui est souvent présentée comme impropre à décrire le religieux hindou, ce que l’étude des processions aurait pu contribuer à nuancer. Mais c’est aussi que, dans ce livre, plusieurs contributions insistent systématiquement sur les différences entre procession et dévotion de temple, et sur la nouveauté qui s’incarne dans les pratiques processionnelles. Le risque est d’en venir à décrire les processions comme des utilisations nouvelles et perverties de la pratique religieuse habituelle. Les processions ne seraient affaire que de prestige, de rivalité politique et prédatrice alors que la pratique religieuse hors procession serait affaire purement privée et mystique.

Soulignons également que « circulation », « territoire », et même « display », sans parler des affirmations et contestations hiérarchiques font aussi partie de la pratique religieuse à l’intérieur même des lieux de culte. Ces thèmes demandent donc à être questionnés aussi comme faisant partie intégrante de la pratique religieuse globale, et non uniquement comme définissant les processions. D’autant plus que le territoire d’un dieu hindou ne s’est jamais limité aux murs de son temple. D’ailleurs, l’étude des processions sikhes centrées sur le livre sacré donné à voir souligne que le mouvement du texte (du trône à la salle de repos) est déjà le point culminant du rite quotidien dans le temple-gurudwara (pp. 140-156). De même le fait de souligner le travail administratif, en collaboration avec la police ou le gouvernement, demandé par l’organisation d’une procession dans l’espace public tend à négliger le fait que la dévotion de temple est tout aussi dépendante d’une administration efficace, et de ce que ça comprend d’irruption du public ou du non-religieux dans l’espace sacré.

Matthias Frenz rajoute un élément intéressant à la discussion à partir d’une discussion de la Vierge de Velankanni (pp. 92-103). Il décline les relations entre Velankanni et Lourdes en termes de mythes, d’iconographie, d’architecture et de rituel. Il précise, ce qui est largement repris par les études en diaspora, le rôle d’une autre circulation, celle des clergés et des pèlerins-touristes dans l’importation de séquences rituelles. Dans ce cas comme dans beaucoup d’autres, le territoire du religieux semble bel et bien discontinu, et non résumable à une simple interaction entre sacré et public, encore moins à une irruption du sacré dans le public.

L’article de Pierre-Yves Trouillet, intitulé « Mapping the management of threatening gods and social conflict. A territorial approach to processions in a South Indian village (Tamil Nadu) » (pp. 45-62), mérite attention. Je note d’abord que l’« approche territoriale » promise dans le sous-titre, et que l’on aurait pu associer à un projet relevant résolument de la géographie, est en fait menée de front avec une approche à la fois ethnographique et qui rejoint largement la tradition d’anthropologie indianiste. Preuve s’il en fallait que, au moins en matière d’étude des territoires, géographie et ethnologie peuvent utilement se combiner dans une même recherche. L’auteur décrit les processions villageoises au Tamil Nadu, prenant soin d’en souligner à la fois la fonction unifiante et la fonction hiérarchisante. On comprend, sans que cela soit explicitement discuté, que les processions extériorisent dans l’espace public des valeurs et des hiérarchies déjà signifiées dans les lieux de culte villageois, leur patronage de caste, et leurs relations entre eux. Dans cette vision structurale (l’auteur illustre bien les dualités village/jungle – village pur/village intouchable), on pourrait dire que, des temples aux processions, s’opère un basculement quant à ce qui est montré. La hiérarchie des temples et castes, et le morcellement territorial qui structure l’unité du village, laisse place lors des processions à une unité donnée à voir au-delà de la hiérarchie qui s’y retrouve. Avec l’arrière-plan de la pureté comme critère de hiérarchisation des espaces villageois, on revient utilement sur la pertinence de l’idée « d’espace public » et donc, en tout cas dans ce contexte indien villageois, sur la portée prédatrice vis-à-vis de cet espace public que la plupart des autres contributions prêtent comme centrale aux processions religieuses.

En conclusion de l’ouvrage, Knut Jacobsen souligne notamment un danger dans lequel, en fait, plusieurs contributeurs sont tombés. La fonction des processions comme instrument idéal de visibilité est évidente, mais il faut prendre garde à ce que cette problématique de la visibilité ne vienne pas effacer la nature première des processions en tant que modalités de célébration religieuse, et la nécessité de les étudier d’abord en tant que telles.

Compte-rendu réalisé par Mathieu Claveyrolas (CEIAS)