Pèlerinages, voyages rituels et inscription territoriale chez les Kulung du Népal – 26 mars 2013

Grégoire SCHLEMMER (ethnologue, IRD)

Pèlerinages, voyages rituels et inscription territoriale chez les Kulung du Népal

Résumé de l’intervention:

Chez les Kulung, un groupe tribal de l’Himalaya népalais, de nombreux rituels impliquent des voyages rituels. Il s’agit d’incantations décrivant un voyage, l’officiant récitant une série de noms de lieux qui forment autant d’étapes, qu’il entreprend généralement en vue d’aller chercher un bienfait ou de ramener un esprit fauteur de trouble à son lieu d’origine. En cela, ces voyages rappellent la notion de pèlerinage. Leur étude révèle toute une géographie, qui nous renseigne sur les représentations des lieux et territoires habités et connus par les Kulung. On y retrouve l’importance de l’espace domestique et sa structuration interne, l’espace du village et de la vallée, les notions  d’amont (source de bienfaits) et d’aval (où l’on rejette les infortunes), ainsi que les différents lieux occupés par d’autres groupes d’où il faut ramener les esprits qui en sont issus. Ces rituels semblent reposer sur l’idée qu’un être — humain comme esprit — est en parti constitué par son lieu d’origine et par le chemin d’où il vient.

L’analyse de ces voyages et de la géographie dans laquelle ils se déploient révèle un fort contraste entre le territoire kulung proprement dit – l’espace sur lequel s’exerce(ait) la juridiction politique et foncière des Kulung – et qui est un lieu pacifié et pourvoyeur de prospérité sous l’égide protectrice des ancêtres, versus ce qui lui est extérieur, source de danger. Ces rituels se fondent néanmoins sur une logique d’ouverture nécessaire sur ces lieux de l’altérité, d’où proviennent les maux, mais aussi, potentiellement, les femmes et les biens (via le commerce).

C’est à la lumière de ces conceptions de l’espace que j’ai approché les pèlerinages que les Kulung effectuent depuis quelques générations seulement, qui se situent sur des sommets de montagnes situés en dehors du territoire Kulung – espace de l’autorité politico-foncière d’une communauté de descendants des ancêtres défricheurs — et qui constituent des lieux de rassemblement pluriethnique. Si territoire ils marquent, c’est ceux, régionaux voir nationaux, qui se construisent autour d’une forme de religiosité supra-ethnique qui dépasse et transcende l’ancrage locale des communautés singulières.

Officiant réalisant un voyage rituel sub-aquatique durant le rituel dedam (village de Bung, Népal, 1998)
Officiant réalisant un voyage rituel sub-aquatique durant le rituel dedam (village de Bung, Népal, 1998)

Références:

Allen, Nicholas. 1972. « The Vertical Dimension in Thulung Classification », Journal of the Anthropological Society of Oxford, III, pp. 81-94.

Allen, Nicholas. 1974. « The Ritual Journey: a Pattern Underlying Certain Nepalese Rituals », in: FÜRER -HAIMENDORF Ch. von, Contributions to the Anthropology of Nepal, Warminster, Aris and Phillips Ltd., pp. 6-22.

Bickel B. ; Gaenszle M. eds. 1999, Himalayan Space : cultural horizons and practices. Zürich : Völkerkundemuseum der Universität Zürich.

Driem, George van. 1993. A Grammar of Dumi. Berlin : Mouton, de Gruyter.

Gaenszle 2001 « Life Journeys: Rai ritual healers’ narratives on their callings » EBHR 20-21

Gaenszle, Martin. 1994. « Journey to the Origin: A Root Metaphor in a Mewahang Rai Healing Ritual », in: ALLEN M., Anthopology of Nepal: Peoples, Problems and Processes, Kathmandu, Mandala Book Point, pp. 256-268.

Sagant, Philippe. 1973. « Prêtres limbu et catégories domestiques », Kailash, I, n. 1, pp. 51-75.

 

Pierre-Yves Trouillet

Geographer Permanent research fellow at CNRS Centre d'Etudes de l'Inde et de l'Asie du Sud (EHESS-CNRS), Paris

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Comment le soufisme définit-il les lieux saints sindhis en Inde ? – 18 octobre 2012

Michel BOIVIN (historien, CEIAS)

Comment le soufisme définit-il les lieux saints sindhis en Inde ?

 

Résumé de l’intervention

En 1947, environ un million d’hindous sindhis a émigré en Inde. Dans le Sindh, ils pratiquaient plusieurs types de cultes comme le daryapanth ou le nanakpanth, tout en étant les disciples de maîtres soufis. Certains hindous étaient eux-mêmes des maîtres soufis. Lorsqu’ils migrèrent, ils décidèrent de créer en Inde des darbars, des lieux de culte qui étaient centrés sur l’héritage soufi du Sindh. Cet héritage concernait la construction de l’espace sacré, où un endroit était réservé aux rituels soufis, et une iconographie qui incluait des soufis comme `Abd al-Qadir Jilani, le fondateur de la Qadiriyya mort à Baghdad (m. 1192). Les rituels comme le dhamal, la danse extatique, ou l’érection de la bannière (`alam ou jhando) marquaient la pratique quotidienne. Pour commémorer la mort du fondateur (`urs ou versi), des processions de henné (mendi) étaient organisées. Depuis les années 1960, on observe un début de ‘relecture’ de l’héritage soufi qui résulte soit de la volonté du maître successeur, soit de la nécessité de répondre à de nouvelles contraintes liées à l’environnement.

Dans le cas du culte de Mulchand Faqir (m. 1962), l’établissement d’un nouveau darbar à Haridwar a conduit à la suppression de rituels typiques du soufisme sindhi, au premier chef le dhamal. Dans ce grand centre de pèlerinage de l’hindouisme, il s’agissait ici de répondre aux critiques affirmant que ces rites n’étaient pas hindous. Globalement, on peut donc affirmer que l’héritage soufi des darbars subit un processus d’hindouisation. Nonobstant, la poésie soufie en sindhi demeure aujourd’hui le cœur de la pratique. Preuve en est le grand nombre d’œuvres (kalams) soufies en sindhi publié en Inde, que ce soit des anthologies ou des œuvres originales. Dans certains cas, les hindous sindhis qui pratiquent ces cultes sont issus de castes marchandes comme les lohanas, ce qui leur a permis de développer un réseau dévotionnel qui dédouble le réseau commercial de leur entreprise. Par exemple, Nimano Faqir (m. 1963) a des darbars qui lui sont consacrés à Hong Kong, mais également à Malaga. Par ailleurs, certains darbars n’ont pas rompu le lien avec le centre soufi fondateur maintenant situé au Pakistan.

 

Sélection bibliographique

Publications

Chawla, Paru, Chanḍ Sindhi kalam ain dohiṛa, Bombay, Sindhu Art Printers, sans date.

Nimano Faqir, Ḥaq mawjud, Pub. by Bhavnani Lachmi Verhomal, Bombay, 1961.

Panjwaṇi, Ram (Compiled by), Sik ji soghat. Ṣufi kalam, 2000 (1st Edition 1959), Mumbai, Ram Panjwaṇi Trust.

Roohani Choond Sindhi Kalam (Part One and Part Two), Romanized script with the meaning, presented by Manju (Jaya) Kamal Mirchandani, Fremont (CA-USA), 2006-2012.

Etudes

Boivin, Michel, Artefacts of devotion. A Sufi Repertoire of the Qalandariyya in Sehwan Sharif, Sindh (Pakistan), Karachi, Oxford University Press, 2011.

Mayeur-Jaouen, Catherine, « Tombeau, mosquées et zâwiya : la polarité des lieux saints musulmans », in Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires. Approches terminologiques, méthodologiques, historiques et hagiographiques, sous la direction d’André Vauchez, Ecole Française de Rome, 2000, pp. 133-147.

Ramey, Steven, Hindu Sufi or Sikh: Contested Practices and Identifications of Sindhi Hindus in India and Beyond, Palgrave Macmillan Press, 2008.

Rituels, territoires et pouvoirs dans les marges sino-indiennes, 18 octobre 2012

Grégoire SCHLEMMER (anthropologue, IRD)

Présentation du numéro thématique (2012) de la revue Moussons qu’il coordonne : Rituels, territoires et pouvoirs dans les marges sino-indiennes. Les articles sont consultables en texte intégral sur le site de la revue Moussons.

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Résumé de l’intervention

L’Inde vue de ses marges, ou ce que les religions « tribales » nous apprennent de l’ancrage territorial de l’hindouisme.

En présentant le numéro spécial de la revue Moussons consacré aux rituels territoriaux dans les marges sino-indiennes, l’objectif de cet exposé était de souligner l’importance de l’ancrage territorial des phénomènes religieux parmi les populations tribales vivant en périphérie du monde indien, et comment ces phénomènes pouvaient offrir un éclairage distancié sur l’articulation entre territoire et religieux en Inde.

Nous avons centré le propos sur les rituels territoriaux, rituels collectifs réalisés en vue de dispenser la prospérité d’un groupe sur le territoire qu’il occupe, et qui cristallisent de ce fait de nombreux enjeux : la légitimation à occuper un territoire, le foncier donc la source de la subsistance, mais aussi les formes d’appartenance et l’exercice du pouvoir. Ces rituels se fondent sur l’idée que l’espace est toujours occupé par des puissances extérieures et préexistantes à l’homme qu’il faut savoir se concilier pour transformer cet espace en territoire et en obtenir prospérité. Un scenario répandu veut qu’un ancêtre venu du dehors pacifie (par un pacte, une alliance, un combat) cette force et fonde un rituel commémorant ce pacte tout en fondant la légitimité de cet homme et de ses descendants à occuper ce lieu. La récurrence d’un même schéma dans l’ensemble des groupes de la région fait que ce pacte est reconnu par les voisins, entraînant une sorte de cadastrage religieux à large échelle.

 

 

Musiques dévotionnelles hindoues et conquête de l’espace public : le cas de l’île Maurice, 14 juin 2012

Catherine SERVAN-SCHREIBER (CNRS, CEIAS)

Musiques dévotionnelles hindoues et conquête de l’espace public : le cas de l’île Maurice. Discutant : Olivier HERRENSCHMIDT (Université Paris-Ouest La Défense)

 

 

 

 

Page du journal mauricien Darpan, juillet 2008.

 

 

 

 

 

 

Résumé de l’intervention

Dans le renouveau de l’hindouisme à l’île Maurice, l’investissement des espaces publics par une floraison de petits autels ou de grandes sculptures, tout comme la construction ou la restauration des temples, se font dans une atmosphère de surenchère. Au plan musical, cette conquête de l’espace public se double de l’essor d’une musique religieuse incluant la mise à l’honneur de nouveaux répertoires, une recrudescence des concours de chants religieux, et la commercialisation d’une musique dévotionnelle « made in Mauritius ». Il s’agit de s’affranchir des répertoires de bhajans et de kirtans importés de l’Inde, pour réaliser des programmes musicaux autonomes, que l’on diffusera surtout dans les longs moments de préparation précédant le culte, à l’extérieur  du temple. A Goodlands s’ouvriront des commerces de chants religieux en hindi, avadhi  et bhojpuri, tandis qu’à Rose Hill, la musique dévotionnelle tamoule sera accessible dans les boutiques  qui entourent le marché. Inclure le rapport « espace et musique religieuse » rejoint aussi la dimension « d’émotion » inhérente à la bhakti (Claveyrolas 2003). Cette émotion, et le rôle de la musique dans les cérémonies, s’incarnent dans la nouvelle de Sakoontala Boollel, Le dû de Civa, décrivant la fête de Mahashivaratri : « Djenia se retrouvait  à défiler sereinement avec les pèlerins du coin dans les rues de Port-Louis et des plaines Wilhems jusqu’au lac sacré. Le moindre geste rituel fut accompli délicatement. L’encens posé dans le récipient de cuivre, le bâtonnet de santal piqué dans la banane, la prière récitée sans fausse note et l’eau versée sur la tête de la divinité. C’était merveilleux. La musique sacrée que faisaient résonner les hauts parleurs fortifiait son âme».

Soulignant que les pratiques musicales dévotionnelles n’ont cessé d’évoluer depuis les recommandations de l’Arya Samaj, lors de l’arrivée de ses premiers missionnaires en 1910, on distingue 5 étapes selon lesquelles les répertoires s’enchaînent et se succèdent dans un climat alternatif d’obédience, de distanciation et d’émancipation par rapport à l’Inde. Avec cette chronologie, rappelons aussi  l’importance de conquérir l’espace musical dans une société multi-culturelle et multi-religieuse comme l’est celle de Maurice. A partir  de 1835, avec l’arrivée des engagés sur les plantations, on accompagne de chants le culte rendu aux petits sanctuaires à l’orée des villages, les Kalimais. Le  succès de la Bahariya puja, (puja extérieure, avec chants), est assuré. La musique investit les espaces extérieurs. 1870-80, ces années voient  l’entrée de la musique au temple. Elle est apparue comme un privilège. Ce faisant, elle marque une étape où le répertoire religieux s’inscrit dans un espace invisible aux autres communautés. La fin  des années 1880 coïncide avec la mise en place des grandes processions publiques musicales hindoues, surtout celles de Holi et de Mahashivaratri. A partir de 1911, une nouvelle étape met en jeu diverses dynamiques d’occupation de l’espace urbain. Elle correspond au prosélytisme de l’Arya Samaj, en faveur des nagarkirtans. Toutefois, le modèle du nagarkirtan urbain ne sera pas définitivement retenu. Enfin, dans les années 1990, il s’agit surtout d’étendre la pratique du chant religieux dans des lieux non religieux, plages publiques, town halls, stades, supermarchés, et ultime conquête de l’espace, l’espace télévisé, à travers la Mauritius Broadcasting Corporation (la MBC).

Du fait de l’héritage d’une situation de diaspora et du statut inégal des langues indiennes, la pratique du chant religieux n’est pas facile. Dans le cas du Ramayana de Tulsidas, et des bhajans en avadhi et en braj, elle demande un énorme travail d’impression et de transcription en alphabet roman des textes, et un effort  de mémorisation de l’avadhi… Sont alors également espérés l’apport d’un intérêt de la part du secteur touristique, la patrimonialisation des répertoires, et la reconnaissance de la signature individuelle du chanteur.

Bibliographie

Bhagat Ramyad, Gawtami, Global Impact of Indian Music, with special reference to Mauritius, New Delhi, Sanjay Prakashan, 2007.

Boodhoo, Sarita, Bhojpuri Traditions in Mauritius, Port-Louis, Mauritius Bhojpuri Institute, 1999.

Boolell, Shakuntala, La femme enveloppée et autres nouvelles de Maurice, Vacoas, Editions le Printemps, 1996.

Carsignol, Anouck, L’Inde et sa diaspora. Influences et intérêts croisés à l’île Maurice et au Canada, Genève, The Graduate Institute Publications,  2011.

Chazan, Suzanne, et Pavitranand Ramhota, L’hindouisme mauricien dans la mondialisation. Cultes populaires indiens et religion savante. Paris, Karthala, 2009.

Claveyrolas, Mathieu, Quand le temple prend vie. Atmosphère et dévotion à Bénarès, Paris, Editions du CNRS, 2003.

Claveyrolas, Mathieu, « L’ancrage de l’hindouisme dans le paysage mauricien : transfert et appropriation », in Sophie Bava & Stefania Capone, eds, Migrations et transformations des paysages religieux, Autrepart n°56, Presses de Sciences Po, 2010, pp.17-38

Claveyrolas,  Mathieu et Trouillet Pierre-Yves, Conférence « Kala pani » au séminaire de Catherine Clémentin-Ojha à l’EHESS, 13 mai 2011.

Desroches, Monique et  Ghyslaine Gertin, Eds., Construire le savoir musical. Enjeux épistémologiques, esthétiques et sociaux. Paris, L’Harmattan, 2003.

Desroches, Monique, Ed., Territoires musicaux mis en scène, Les Presses Universitaires de Montréal. 2011.

Guillebaud, Christine, et al, Pour une anthropologie des milieux sonores, Journées d’études internationale s organisées par le collectif Milson, 16 et 17 février 2012.

Manuel, Peter, Cassette culture, Popular Music and Technology in North India, Chicago, University of Chicago Press, 1993.

Myers, Helen, Music of  Hindu Trinidad. Songs from the India Diaspora. Chicago, Chicago U.P., 1998.

Ramyead, L.P. The Establishment and cultivation of Modern Standard Hindi in Mauritius, Moka, Mahatma Gandhi Institute, 1985.

Servan-Schreiber, Catherine, « Bhojpuri, Avadhi, Hindi, quelle langue pour la musique religieuse à l’île Maurice ? » Bulletin d’Etudes indiennes, n° 26-27, 2008-2009, pp. 153-191.

Trouillet, Pierre-Yves, Une géographie sociale et culturelle de l’hindouisme tamoul. Le culte de Murugan en Inde du sud et dans la diaspora, Thèse, Département de Géographie, Université de Bordeaux III,  2010.

Richard K. Wolf,  Ed., Theorizing the Local. Music, Practice, and Experience in South Asia and beyond, New York, Oxford University Press, 2009.

Le cas régional des Śākta pīṭha : les temples de Kāmākhyā en Assam, 14 juin 2012

Emilie ARRAGO-BORUAH (EHESS, LAHIC)

Le cas régional des Śākta pīṭha : les temples de Kāmākhyā en Assam. Discutant : Olivier HERRENSCHMIDT (Université Paris-Ouest La Défense)

 

Iconographie contemporaine de Kamakhya, son mythe et sa localisation en Assam.

Résumé de l’Intervention

Cette intervention vise à montrer que l’implantation des śākta pīṭha dans le nord-est de l’Inde fournit une excellente illustration du contrôle des territoires et des groupes de populations extrêmement variés. Sites sacrés où sont tombés les morceaux du corps de la Déesse, les śākta pīṭha ont traditionnellement une vocation territoriale. Ils associent la nation indienne au corps de la Déesse dont l’identité religieuse a servi aux mouvements nationalistes hindous des dernières décennies.

On s’attachera ici à définir l’évolution contemporaine de ce mythe ancien en s’appuyant sur le site le plus connu de tous, qui est aussi le plus excentré : le siège de la déesse Kāmākhyā en Assam. Non seulement sa localisation est stratégique mais elle participe au fil des siècles à différents processus de territorialisation, d’abord par le biais des fameux pīṭha et plus tard par ses déplacements sur le territoire. Cet exposé vise à donner une lecture moderne de ce mythe géographique en expliquant son origine et ses enjeux dans la région par rapport à une situation identique à celle d’aujourd’hui. Le nord-est indien est en effet un territoire sensible, par ses frontières certes mais aussi par la recrudescence de certains groupes ethniques armés qui revendiquent la création d’Etats séparés. Depuis 1963, plusieurs Etats sont créés à la tête desquels apparaissent clairement des identités non hindoues comme le Nagaland, pour ne citer que cet exemple.

Une première partie présente d’abord la littérature savante qui s’attache à géographier cette tradition dans le nord-est indien, en particulier à Kāmākhyā. Une deuxième partie montre comment ce mythe a en définitive donné du sens à cet espace, d’abord en créant des territoires hindous par le biais de Déesses tutélaires liées au corps de Satī, puis en organisant cet espace en régions. Ce deuxième aspect implique à la fois la cartographie d’une nature hostile mais aussi d’une diversité ethnique et linguistique qui commençait à croître aux alentours du 11ème siècle dans la vallée du Brahmapoutre. Enfin, une troisième partie est consacrée à l’évolution contemporaine de ce mythe qui continue à fonctionner de la même façon mais par le biais, non plus des pīṭha, mais des déplacements de Kāmākhyā sur un même territoire, qu’il nous faudra ultimement identifier.

Bibliographie

Anundoram BOROOAH, Ancient Geography of India, Guwahati, Publication Board of Assam : 1971 [1877].

Diana L. ECK, India : A Sacred Geography, (en particulier le chapitre 6 : « Shakti, the distribution of the Body of the Goddess »), New York, Harmony Books : 2012.

Anne FELDHAUS, Connected Places : Region, Pilgrimage and Geographical Imagination in India, (en particulier le chapitre 3 : « Travelling Goddesses »), New-York, Palgrave MacMillan : 2003.

Hara-Gaurī Samvāda, édité par Biswanarayan Shastri et Narendra Nath Sarma, Guwahati, Kamrupa Anusandhana Samiti (Research Society) : 2003.

Maheswar NEOG, Pavitra asam, Guwahati: Lawyer’s Book Stall : 1969 [1960].

Siddhantavagisa PITAMBARA, Tīrtha kaumudī, Edité par Biswanarayan Sastri, Guwahati : Anundoram Borooah Institute of Language : 1998.

L’ingénierie sonore du rituel : étude de quelques dispositifs spatiaux-phoniques en Inde du Sud, 9 février 2012

Christine GUILLEBAUD (CNRS, Centre de recherche en Ethnomusicologie, CREM-LESC)

L’ingénierie sonore du rituel : étude de quelques dispositifs spatiaux-phoniques en Inde du Sud. Discutant : Jean-Claude GALEY (EHESS, CEIAS).

Baffles à l'entrée d'un temple de quartier. Chennai, 2008. Photo: V. Rioux, Ch. Guillebaud

Résumé de l’intervention

En anthropologie de la musique et du sonore, l’espace est une dimension fondamentale. Il concerne les sources et objets sonores eux-mêmes, leur localisation, l’espace acoustique perçu, ou encore les représentations dont ils font l’objet. C’est en tenant compte de ces dimensions fondamentales que cette présentation a interrogé certains lieux de culte en Inde du Sud : un temple aux divinités serpents (Mannarsala, Kerala) et différents temples à Siva au Tamil Nadu.

Dans le premier cas, le discours sur l’incompatibilité des sources sonores a été analysé : quelles sont les règles sous-jacentes dans le fait d’associer différentes sources musicales (voix, instruments, cloches) dans le temple ? Quel rapport complexe les musiciens cultivent-ils entre l’espace architectural (de type concentrique) et la distribution acoustique (enveloppement, réverbération etc.) ? Différents critères nécessitent d’être croisés : le statut de caste des musiciens, le statut des instruments de musique et de leurs sonorités respectives, la distribution des orchestres en fonction des contextes (répartition antagonique des sonorités, ambivalence). De même, l’intentionnalité des musiciens à jouer ensemble ou simplement à juxtaposer leurs réalisations musicales, n’est pas en soi un critère suffisant pour rendre compte du découpage de l’espace sonore. A première vue, les sons du temple donnent l’impression d’un vaste chaos, mais quand on y regarde de près, les différent usages spatiaux (à l’échelle de la procession, de la puja, du sacrifice, du centre et de la périphérie) tantôt s’ajustent entre eux tantôt s’ignorent, mais occupent toujours l’espace sonore de manière partielle.

Dans le second exemple (cf. le programme coordonné par l’intervenante http://milson.fr), ont été analysés les dispositifs techniques tels que les cloches manuelles, les instruments mécanisés (automates), les phénomènes sonores amplifiés (Cd diffusés sur mégaphones et haut-parleurs), ou encore certains dispositifs électroniques (mantra box). Chacun participe en effet à créer des modalités d’attention spécifique pour les dévots telles la captation à distance, l’effet de visualisation, ou encore l’accumulation acoustique. Le cas hybride de la musique mécanique par rapport aux autres dispositifs visuels et sonores du temple a été souligné (cf. Guillebaud 2009). Localement, celui-ci cristallise un débat portant précisément sur ses propriétés intrinsèques, à savoir sa capacité à rendre visible la musique à travers un geste non humain. L’ambivalence de la machine devient ainsi l’objet de controverses et de négociations incluant des ingénieurs, des officiants, des divinités, des dévots, des autorités religieuses, des industriels et enfin des ministres d’État.

Bibliographie

– Corbin A. (1994). Les Cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIXe siècle. Paris : Albin Michel, coll. « Champs » Flammarion.

– Feld S. and Basso K. H. (1994). Senses of Place, School of American Research Advanced Seminar Series

– Guillebaud C. (2009). « Musique mécanique et temple hindou : histoire controversée d’undispositif visuel et sonore ». Terrain 53 : Voir la musique, 98-113. (+montage audio en ligne)

– Guillebaud C. (2009). Le chant des serpents. Musiciens itinérants du Kerala (+ 1 DVD – rom encarté). CNRS Editions, Collection « Monde Indien », 384 p.

Le front du Gange à Bénarès : de l’unité d’un ghāt à la composition d’une berge sacrée, 9 février 2012

Savitri JALAIS, Doctorante en architecture (IPRAUS, Université Paris-Est)

Le front du Gange à Bénarès : de l’unité d’un ghāt à la composition d’une berge sacrée. Discutante : Caterina Guenzi (EHESS, CEIAS).

Croquis du chemin longitudinal le long de Chauki ghāṭ (octobre 2009, © S.Jalais)

Résumé de l’intervention

L’image d’une ville religieuse se construit à Bénarès, et se traduit physiquement par l’édification de lieux saints, le tracé et l’organisation de pèlerinages, la maintenance des rites et la promotion de la ville comme modèle hindou. Dans cette ville qui semble être la représentante éternelle de l’hindouisme, située au bord du Gange considéré comme le fleuve le plus sacré, l’omniprésence des ghāṭ semble aller de paire. Les pèlerins descendent les marches des ghāṭ pour s’immerger dans les eaux du Gange ou entreprennent des pèlerinages le long du fleuve. Le développement de ce front d’eau dans le temps illustre le potentiel urbanistique du dispositif spatial des ghāṭ dans la construction d’une berge sacrée.

Les ghāṭ, construits sur la rive ouest du Gange à Bénarès, ont progressivement recouvert sa berge en terre pour former aujourd’hui un front, construit et continu, qui s’étend au-delà de six kilomètres. Il s’agit de montrer, ici, la façon dont les anciens chemins existant sur le front du fleuve – à la fois ceux  reliant la ville au fleuve et ceux parcourant son front le long du Gange – conditionnent la construction des ghāṭ. Comment le ghāṭ concrétise et représente un parcours existant et en retour facilite et accentue son utilisation par les pèlerins.  La construction du front de la berge peut être comprise à travers l’étude de ces parcours et les pèlerinages qui les façonnent.

Les premiers ghāṭ permettent un accès aisé aux différents niveaux d’eau du fleuve et ont donné forme à des chemins qui relient la ville au fleuve, et plus particulièrement des temples de la ville au fleuve sacré.  Les traces du déplacement des pèlerins s’inscrivent et se creusent dans la topographie du lieu pour créer peu à peu un passage qui se concrétise avec la construction en pierre des ghāṭ. L’arrivée accrue de pèlerins accélère les constructions sur la berge concrétisant un autre chemin, celui-ci longitudinal. Il s’étend le long des ghāṭ, rattrapant leurs hauteurs variables et engageant un cheminement reliant l’ensemble du front fluvial. Ainsi, la construction des ghāṭ se répète sur la berge, s’organisant et s’articulant pour faciliter la pratique des pèlerinages et pour produire l’image d’une berge sacrée.

Bibliographie

– AGAMBEN, Giorgio, (2007), Qu’est-ce qu’un dispositif ? Traduit de l’italien par Martin Rueff, Payot et Rivages, Paris, (titre original : Che cos’è un dispositivo ?, Nottetempo, 2006).

– BHARDWAJ, S.M., (1973), Hindu Places of Pilgrimages in India, A study in cultural geography, University of California Press.

– CLAVEYROLAS, Mathieu, (2010) « Construire un espace à part. Circulations rituelles et territoires sacrés à Bénarès », in V. Dupont et F. Landy (eds.), Circulation et Territoire dans le monde indien contemporain, éditions de l’EHESS, collection Purusartha n°28, Paris, pp. 41-71.

– DESAI, Madhuri, (2003), “Mosques, temples and Orientalists : Hegemonic Imaginations in Banaras”, Traditional Dwellings and Settlements Review,  Vol. XV, N° 1; p. 23-37.

– ECK, D.L., (1981), « India’s tīrthas : crossings in sacred geography » History of religions, 1981, p. 323-324.

– GUTSCHOW Niels, (2006), Benares, The Sacred Landscape of Varanasi, Axel Menges, London Stuttgart.

– HEGEWALD, J. (2002), Water Architecture in South Asia : a study of types, development and meanings, Leiden.

La reterritorialisation de l’hindouisme tamoul à l’Ile Maurice, 29 septembre 2011

Pierre-Yves TROUILLET, Post-doctorant (IFP, CEIAS)

La reterritorialisation de l’hindouisme tamoul à l’Ile Maurice, ou la reconstruction religieuse du territoire en situation de diaspora. Discutants: Stefania Capone (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre) et Gilles Tarabout (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre).

Résumé de l’intervention

L’existence de ce que de plus en plus d’auteurs nomment « une diaspora hindoue » et la multitude de temples hindous présents aujourd’hui hors de l’Inde invitent à s’interroger sur les modalités de la reterritorialisation de l’hindouisme en situation de diaspora. Dans cette optique, la présentation évoque le cas des Mauriciens hindous d’origine tamoule.

L’arrivée des Tamouls et l’introduction de leurs cultes à Maurice remontent au moins au XVIIIe siècle, bien avant l’engagisme et l’arrivée massive de travailleurs indiens majoritairement originaires du nord de l’Inde, venus remplacer les esclaves dans les plantations. Si les engagés nord-indiens et sud-indiens prient d’abord aux mêmes sanctuaires au XIXe siècle, l’accès à la terre entraîne ensuite une communautarisation progressive des lieux de culte des Tamouls hindous.

Le XXe siècle est marqué par l’ascension puis la domination politique des Hindous bhojpuriphones qui promeuvent un hindouisme de tradition sanskrite et nord-indienne, excluant implicitement, et dénigrant parfois, l’hindouisme dravidien. En réaction, les Tamouls se réclament d’une religion distinctement « tamoule » et non plus hindoue, ce qui alimente l’ethnicisation de l’hindouisme mauricien et conduit à l’apparition de nouvelles catégories ethnoreligieuses dans le recensement national au début des années 1980.

Cette affirmation identitaire des Tamouls de Maurice durant le XXe siècle se traduit aussi par une “renaissance” culturelle et religieuse, qui se manifeste par une multiplication des célébrations des fêtes dédiées aux divinités sud-indiennes, par un développement de l’enseignement de la langue tamoule, par la tenue de conférences internationales sur la culture et la diaspora tamoules, et surtout par une tendance de rénovation et d’orthodoxisation des temples tamouls (kôvil) dans le style « dravidien » (i. e. fondées sur les Âgama).

La multitude de lieux de culte ancrés dans le sol mauricien par les Tamouls depuis le XIXe siècle marque le paysage et participe à l’inscription et à l’affichage de l’identité distinctement tamoule dans le territoire national. Cette reterritorialisation de l’hindouisme tamoul à Maurice est d’autant plus indissociable de la reconstruction religieuse du territoire des Tamouls dans l’île créole, que dans ce processus, le territoire d’origine est souvent imité voire reproduit. Plantations, villes et villages mauriciens sont protégés par des déesses tutélaires de localité issues du pays tamoul, et la majorité des temples et processions tamoules dédiée à des divinités originellement ancrées dans le territoire d’origine, telles que Draupadî-Amman et Murugan. Certains kôvil de l’Ile Maurice sont même reconnus comme les répliques de grands temples existant au pays tamoul, à commencer par le « Palani de Maurice » à Quatre-Bornes, surnommé ainsi en référence au célèbre temple collinaire de Murugan au Tamil Nadu.

Le « Palani de Maurice » sur le versant de la montagne Corps-de-Garde (Quatre-Bornes, Octobre 2008, © P-Y Trouillet)

Bibliographie :

CARSIGNOL, A., 2009, La diaspora et l’État-nation sur la scène internationale : Une étude de la population indienne à l’île Maurice et au Canada, Thèse de doctorat, Université de Genève, 496 p.

CHAZAN-GILLIG S. & P. RAMOTHA, 2009, L’hindouisme mauricien dans la mondialisation : cultes populaires indiens et religion savante. Karthala-MGI-IRD, Marseille, Moka, 522 p.

CHEMEN, J., 2003, « Ethno-Religious Identity : A Study of Tamils in Mauritius ». Journal of Mauritian Studies, Moka, pp. 34-49.

DORY, D., VERDIER, R. & J.F. VINCENT (éd.), 1995, La Construction religieuse du territoire. L’Harmattan, Paris, 379 p.

RUKMANI, T.S. (éd.), 2001, Hindu Diaspora : Global Perspectives. Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi, 473 p.

SELVAM, S., 2003, « Religion and Ethnicity in the Indian Diaspora: Murugan Worship among Tamil-Hindus in Mauritius ». Journal of Mauritian Studies, Moka, pp.1-33.

VERTOVEC, S., 2000, The Hindu Diaspora : Comparative Patterns, Routledge, London, 172 p.

Pierre-Yves Trouillet

Geographer Permanent research fellow at CNRS Centre d'Etudes de l'Inde et de l'Asie du Sud (EHESS-CNRS), Paris

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Hindouisme et islam à l’île de la Réunion, 29 septembre 2011

Ingrid THERWATH (CSH, New Delhi) et Anouck CARSIGNOL-SINGH (Post-doctorante, IHEID, Genève)

Pratiques religieuses et pratiquants à la Réunion : circulations et appropriations de l’espace. Discutants: Stefania Capone (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre) et Gilles Tarabout (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre).

Fresques à l'intérieur du Lazaret de la Grande Chaloupe représentant les trajectoires des esclaves, des engagés et des migrants libres, ainsi que deux portraits. © I. Therwath & A. Carsignol

Les religions pratiquées à La Réunion s’inscrivent dans un rapport très particulier à l’espace, marqué par des influences multiples, entre syncrétisme et orthodoxie. Ainsi chez les descendants d’engagés indiens, longtemps coupés du sous-continent, on observe une double tendance à l’affirmation d’une tradition « réunionnaise » spécifique de l’hindouisme dit ‘populaire’ ou ‘créolisé’, et un retour à un hindouisme ‘purifié’, réindianisé,  tourné vers le pays d’origine, sorte de modèle mystifié. Ces deux mouvements se sont d’abord succédés dans le temps, pour aujourd’hui coexister. Chez les Indo-musulmans, le rapport au territoire est plus immédiat, en raison principalement d’une histoire migratoire récente et la persistance de réseaux transnationaux marchands et familiaux. Cette communauté, qui s’inscrit déjà et depuis plus de soixante ans dans une démarche diasporique (via des associations notamment) est donc restée proche de l’Inde, tout en marquant la région de ses allées et venues, et la Réunion des signes de sa réussite économique. Tenants de la Malbarité, du Renouveau Tamoul et Indo-musulmans sont néanmoins unis pour revendiquer auprès des autorités locales une visibilité symbolique et spatiale accrue.

Bibliographie

BARAT, Christian, Nargoulan : culture et rites malbar à La Réunion : approche anthropologique, Saint-Denis : Ed. du Tramail, 1989.

BENOIST, Jean, Hindouismes créoles. Mascareignes, Antilles, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1998.

CHANE-KUNE S., Aux origines de l’identité réunionnaise, Paris, L’Harmattan, 1993.

FUMA, Sudel, De l’Inde du Sud a l’île de la Reunion. Les Reunionnais d’origine indienne d’apres le rapport MacKenzie, GRAHTER, Universite de la Reunion, Saint Denis, 1999.

GHASARIAN, Christian (dir), Anthropologies de la Réunion, Edition des Archives Contemporaines, Paris, 2008.

ISMAEL-DAOUDJEE, Amode, Les Indo-musulmans Gujaratis. Z’Arabes et La Mosquée – Médersa de Saint-Pierre de La Réunion, Groupe de Recherche sur l’Archéologie et l’Histoire de la Terre Réunionnaise, Graphica, Saint-André, 2002.

MOURREGOT, Marie-France, L’islam à l’île de La Réunion,  Paris : L’Harmattan, 2010

 

Les territoires de l’hindouisme mauricien, 29 septembre 2011

Mathieu CLAVEYROLAS (CEIAS)

L’Inde, la mer et la plantation : les territoires de l’hindouisme mauricien. Discutants: Stefania Capone (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre) et Gilles Tarabout (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre).

Cap Malheureux (île Maurice, août 2009) - Lors du rite anniversaire du décès d’un proche, offrandes faites à la mer-Ganga qui les porte en Inde. © Mathieu Claveyrolas

Résumé de l’intervention

Parler de « territoire » à partir de l’île Maurice exige de parler des territoires au pluriel, territoires reliés, et territoires divers (religieux, administratifs, etc.). Entre centre du monde et escale vers le monde, l’île Maurice est un « territoire » qui n’offre pas l’évidence d’une identité stable.

Après avoir défini l’île Maurice comme une société créole, et décrit le territoire de la plantation, ses centres et frontières, ses traces dans le paysage mauricien, j’analyse l’influence de ce contexte de plantation local sur les territoires des divinités hindoues à Maurice, leurs significations, rôles et juridictions. Ainsi les premiers lieux de culte, les « temples de plantation » (kalimai) servent-ils entre autres à délimiter et protéger un territoire qui est celui du champ de canne (lieu de travail) et du camp (lieu d’habitation des travailleurs engagés). La souveraineté divine recoupe la propriété de la terre qui revient au planteur.

Les autels de plantation, même s’ils répliquent les structures villageoises indiennes, reflètent (dans  l’ordre socio-religieux qu’ils incarnent) l’intégration par l’hindouisme mauricien du contexte de plantation. L’étude de divinités (Dhi Baba, Bram Baba) et de leur évolution, permet de retracer l’affranchissement relatif de l’univers de la plantation qui suit l’ascension sociale de la communauté hindoue à Maurice, les premiers pèlerinages et la construction de nouveaux temples.

Dans une seconde partie, après une synthèse rapide de mon analyse du site de pèlerinage mauricien de Ganga Talao (illustration des différents liens entre territoires hindous mauricien et indien), je discute des modalités variées et parfois contradictoires de mobilisation de l’Océan indien en tant que trait d’union entre Maurice et Inde (la mer est alors porteuse de la Mère-Ganga) ou, au contraire, en tant que symbole de rupture (à l’image du récit identitaire créole né de l’expérience négrière).

En conclusion, le territoire hindou à Maurice ne se construit pas uniquement en tant que territoire indien perdu et territoire indien reconstruit. Il existe à Maurice d’indéniables points d’ancrage locaux à la construction des territoires, notamment l’idéologie et les réalités du système de plantation, qui avait et a transmis une organisation spécifique du territoire, que l’on retrouve dans l’hindouisme mauricien, et dans ses « territoires ».

Bibliographie

CHAZAN S. et RAMHOTA P., 2009, L’hindouisme mauricien dans la mondialisation. IRD/MGI, Karthala.

CLAVEYROLAS, Mathieu, 2010, « L’ancrage de l’hindouisme dans le paysage mauricien : transfert et appropriation », in Sophie Bava & Stefania Capone, eds, Migrations et transformations des paysages religieux, Autrepart n°56, Presses de Sciences Po 2010/4, pp.17-38.

Spatial Texts, Religious Cartography and Pilgrimage Practice, 24 mai 2011

Jörg GENGNAGEL (South Asia Institute, Heidelberg University)

Spatial Texts, Religious Cartography and Pilgrimage Practice. Case Studies from Banaras and Jaipur. Discutant: Catherine Servan-Schreiber (CEIAS, Paris)

In this talk I will present a few case studies where a simultaneous look at textual prescriptions, religious cartography and pilgrimage practice illustrates conflicts and contestations linked to religious territory. In the presented cases the normative “spatial texts” seem to reflect and highlight a tension between textual prescription and actual practice. I would like to take up these examples in order to discuss whether the religious elites have the power to shape and control a “territoire du religieux” or whether the normative power of texts and elites seems to be rather limited. The presented material includes texts and religious and topographical maps collected at the Varanasi Research Project in Heidelberg and is in one instance based on research in Jaipur.

Références bibliographiques:

A 20th century pilgrimage map of Varanasi, size 56 x 43,5 cm, offset print on paper (private collection Jörg Gengnagel)

 

Jörg Gengnagel, Visualized Texts–Sacred Spaces, Spatial Texts and the Religious Cartography of Banaras. (Ethno-Indology. Heidelberg Studies in South Asian Rituals 7). Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2011.

Jörg Gengnagel, (avec Martin Gaenszle) Visualizing Space in Banaras. Images, Maps, and the Practice of Representation. (Ethno-Indology. Heidelberg Studies in South Asian Rituals 4). Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2006.

Jörg Gengnagel, « Mapping Sacred Spaces – Aspects of Cartography in 19th century Banaras », in V. Dorofeeva-Lichtmann & D. Moritz (ed.), Creating and Representing Sacred Spaces, Göttinger Beiträge zur Asienforschung. Göttingen, 247–263, 2003.

A propos du Varanasi Research Project-Visualized Space, South Asia Institute, University of Heidelberg:

Jörg Gengnagel & Axel Michaels, Banaras Bibliography, Revised and updated, march 2011.

A new Mirror of Kāśī. A HyperImage representation of Kailāsanātha Sukula’s historical map Kāśīdarpaṇa (1876). Jörg Gengnagel & HyperEvaluation Team (Matthias Arnold, Peter Gietz, Eric Decker, Giovanna Niebler, Wen-Ting Wu) „Asia and Europe“, Cluster of Excellence Karl Jaspers Center, Heidelberg University, 2009 .

Jörg Gengnagel & Axel Michaels (eds), 2001, Visualized Texts – Religious Maps and Divination Charts of Banaras, (udpdated 2005).

 

Enracinement monastique et itinérance, 24 mai 2011

Véronique BOUILLIER (CEIAS)

Enracinement monastique et itinérance : une relation dialectique au cœur de l’identité sectaire des Nath Yogis. Discutant: Adeline Herrou (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre)

Résumé de l’intervention:

Si les instances religieuses de l’Occident chrétien ont très vite montré de la méfiance vis à vis de l’itinérance et ont incité les moines au vœu de stabilité (stabilitas loci), les mouvements hindous de retrait du monde sont en revanche ancrés dans une tension dynamique entre mobilité et fixité, monastères et errance.

Dans la secte shivaïte des Nath ou Kanphata Yogis que j’étudie depuis longtemps, l’enracinement que constitue le pôle monastique se fait sur deux modes. D’un côté les quelques monastères collectifs (dits pañcāyatī) représentent  la pérennité de l’identité sectaire et sa transmission au sein du groupe ; l’élection du supérieur pour une durée limitée, l’obligation dans laquelle il est de ne pas quitter le monastère pendant son mandat, la célébration de grands rituels performatifs, disent clairement la dimension pan-sectaire et la stabilité institutionnelle. D’un autre côté, la multiplicité des monastères personnels (nijī ou vaiyaktik) qui se transmettent de maître à disciple, permettent plus de souplesse ; leur ancrage territorial local s’inscrit dans la vénération de la tombe de leur fondateur.

Toutefois l’enracinement monastique se trouve être englobé dans une valorisation manifeste de l’itinérance. Ainsi la sélection et l’intronisation des chefs de monastère pañcāyatī ne sont validées qu’au terme d’un parcours, un pèlerinage, qui sanctionne le choix opéré tout en réactualisant le mythe de fondation du monastère (exemples du monastère de Kadri-Mangalore au Karnataka et de Dang-Caughera au Népal). Mais cette supériorité de l’itinérance s’exprime surtout dans l’existence d’une groupe constitué de Yogis, appelé jamāt, groupe mobile sous l’autorité de deux supérieurs (mahant) qui constitue ce que l’on peut considérer comme un monastère itinérant (avec son organisation, ses chefs, son autel portatif) et qui a droit de regard sur l’ensemble des institutions sectaires.

Une brève comparaison avec les institutions Ramanandi (cf. Van der Veer), Nirmala (cf. Uberoi) ou Dasnami Sannyasi (cf. Clark) montre la prégnance de ce modèle d’alternance et de complémentarité entre fixité monastique et mobilité gyrovague, un modèle que l’on retrouve dans les nouveaux mouvements sectaires hindous où les réseaux circulatoires transnationaux se conjuguent à l’ancrage local de leurs gurus (Amritanandamayi à Amritapuri ou Sai Baba à Puttaparthi).

Je ne pense pas les monastères être l’aboutissement d’un processus de « domestication » de libres ascètes (Van der Veer, Carrithers). Je pense au contraire inhérent à la survie des mouvements ascétiques la complémentarité entre l’itinérance exprimant les valeurs de la quête spirituelle et du détachement, et l’ancrage monastique marquant la permanence structurelle et la transmission au sein d’une famille spirituelle.

 

Travelling Yogis, tous droits réservés
Ascètes itinérants, Fatehpur, Inde

Références bibliographiques:

Bouillier, Véronique, Ascètes et Rois. Un monastère de Kanphata Yogis au Nepal, Paris, CNRS Editions (Ethnologie), 1998.

Bouillier, Véronique, Itinérance et vie monastique. Les ascètes Nâth Yogîs en Inde contemporaine, Paris, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2008.

Clark, Matthiew, The Daśanāmī-Saṃnyāsīs. The Integration of Ascetic Lineages into an Order, Leiden, Boston, Brill, 2006.

Gross, Robert Lewis, The Sadhus of India. Jaipur, Rawat Publications, 1992.

Van der Veer, Peter, Gods on Earth. London, The Athlone Press, 1988.

La Mission Interdisciplinaire Française du Sindh, 25 janvier 2011

Michel BOIVIN (CEIAS) et Rémy DELAGE (CEIAS, CSH)

La Mission Interdisciplinaire Française du Sindh : Archéologie d’un projet de recherche collectif. Discutant : Thierry Zarcone (CNRS, Groupe Sociétés, Religions, Laïcités, Paris)

Résumé de l’intervention:

Aucune étude pluridisciplinaire d’un site soufi en monde musulman n’a été réalisée à ce jour. La Mission Interdisciplinaire Française du Sindh (MIFS), lancée en 2008 par Michel Boivin, s’est donc fixé pour objectif de réaliser la monographie de Sehwan Sharif, une petite localité située dans le centre du Sindh et abritant le mausolée du saint La’l Shahbaz Qalandar, l’un des saints les plus révérés dans le Pakistan contemporain. L’objet de cette présentation est de présenter ce projet de recherche, depuis sa naissance jusqu’à aujourd’hui, tout en soulignant les contraintes posées par la mise en œuvre d’un protocole de recherche interdisciplinaire.

Plusieurs chercheurs issus de différentes disciplines comme l’histoire, l’épigraphie, la géographie et la topographie, mais aussi l’anthropologie et la littérature, se sont associés pour étudier le rôle du culte d’un saint majeur dans la structuration de l’espace social, local et régional. Au cours des missions de recherche collectives, dont la première remonte à 2008, trois grands axes d’investigation retiennent simultanément l’attention de l’équipe : la construction des figures de sainteté (discours, pratiques et représentations), l’histoire urbaine (population, architecture, patrimoine) et la sociologie religieuse de Sehwan Sharif (fêtes, processions rituelles, logiques d’affiliation).

Par ailleurs, s’il s’observe essentiellement à partir du mausolée et de son environnement immédiat, le culte de La’l Shahbaz Qalandar transcende les limites de la localité. Nous retrouvons en effet des lieux de culte secondaires disséminés entre le Pakistan (Karachi, Sindh, Pendjab) et l’Inde (Bombay, Maharashtra, Gujerat), entretenus grâce à des réseaux sociaux et rituels plus ou moins actifs. Depuis la partition du sous-continent indien, plusieurs vagues migratoires ont nourri un processus de transnationalisation religieuse du culte, dont la MIFS ne peut faire abstraction.

Sehwan Sharif, tous droits réservés
Sehwan Sharif vue depuis la qila. Trois dômes émergent du paysage urbain, symbolisant le partage du pouvoir spirituel entre le mausolée du saint (dôme doré), celui de Bodlo Bahar, l’un de ses disciples (dôme vert, premier plan) et celui de Pathan kafi (blanc).

 

Références bibliographiques:

BOIVIN, Michel, « Le pèlerinage de Sehwân Sharîf, Sindh (Pakistan) : territoires, protagonistes et rituels », in S. Chiffoleau et A. Madoeuf (eds), Les pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient. Espaces publics, espaces du public, Damas, IFPO, pp. 312-345.

BOIVIN, Michel, 2003, “Reflections on La`l Shahbaz Qalandar and the management of his spiritual authority in Sehwan Sharif”, Journal of the Pakistan Historical Society, Vol. LI, n° 4, pp. 41-74.

BOIVIN, Michel & DELAGE, Rémy, 2008, MIFS Newsletter – January 2008, n° 1, 11 p.

FUSSMAN, Gérard, MATRINGE, Denis, OLLIVIER, Eric, PIROT, Françoise, 2003, Naissance et déclin d’une qasba : Chanderi du Xe au XVIIIe siècle, 3 vol., Paris, Publications de l’Institut de Civilisation Indienne, édition-diffusion de Boccard.

PASCON, Paul, 1984, La maison d’Iligh et l’histoire sociale de Tazerwalt, avec la collaboration d’A. Arrif, D. Schroeter, M. Tozy, H. Van Der Wuster, Rabat, Société Marocaine des Editeurs Réunis (SMER).

REINICHE, Marie-Louise, dir., Tiruvannamalai : Un lieu saint sivaïte du sud de l’Inde, 5 tomes, Paris, Editions EFEO.

Le voyage du Maharaja de Jaipur en Angleterre, 25 janvier 2011

Catherine CLEMENTIN-OJHA (CEIAS)

Kâlâpâni ou les limites à ne pas franchir. Le voyage du maharaja de Jaipur en Angleterre, 1902. Discutant : François Durand-Dastès (Professeur, Université de Paris VII)

L’article complet issu de cette présentation est consultable via ce lienRester-hindou-en mer

Résumé de l’intervention:

L’interdit du voyage outremer (samudrâyana) est attesté de longue date en Inde hindoue, mais c’est surtout entre le dernier tiers du 19e siècle et les années 1920 qu’il devient un problème social important. Il suscite des débats aussi passionnés que le remariage des veuves et la conversion au christianisme, autres formes de transgression des règles de caste. C’est tout particulièrement le cas parmi les hindous de « haute caste » pour qui la peur de contracter une impureté est bien réelle. Or c’est précisément parmi ces castes qui forment l’élite sociale de la société coloniale que se recrutent les candidats au voyage en Angleterre. Soupçonnés d’avoir perdu leur caste en traversant l’« eau noire » (kâlâpânî), ceux qui rentrent sont ostracisés par leur communauté. Quoique dans la plupart des cas leur vie reprenne son cours normal une fois qu’ils ont été rituellement purifiés par leur Conseil de caste, ils vivent cette situation comme une ignominie.

Le très orthodoxe maharaja de Jaipur Madhosingh II (r. 1880-1920) est donc confronté à un grave dilemme lorsqu’il est invité au couronnement d’Edouard VII en 1902. Comment pourrait-il franchir les limites spatiales à l’extérieur desquelles les hindous orthodoxes estiment ne plus pouvoir observer leurs activités socioreligieuses normalement ? Mais comment pourrait-il désobéir à son suzerain ? Cette invitation étant de celle qui ne se refuse pas, le maharaja, judicieusement conseillé par les pandits de sa cour, va conjuguer ces deux impératifs et entreprendre son voyage politique à Londres sans pour autant enfreindre la moindre règle religieuse. Il démontre qu’un hindou peut être un « bon hindou » à quelque endroit qu’il se trouve, y compris hors des limites de l’espace protégé de l’Inde, s’il s’enferme dans une sorte de cercle magique en évitant toute commensalité avec des non hindous. N’ayant contracté aucune souillure, il revient chez lui sans dommage pour sa réputation, sans avoir à se purifier.

A travers la singularité de ce voyage outremer, il s’est agi de réfléchir à la transformation du rapport des hindous au territoire de l’Inde à une époque où, du fait de leur intégration à l’espace colonial, ils furent confrontés au monde non hindou comme jamais ils ne l’avaient été au cours de leur histoire.

Bhuvanammu, tous droits réservés
Le maharaja ne pouvait se livrer à ses activités religieuses quotidiennes sans eau du Gange, aussi parmi les bagages qui l’accompagnèrent en Angleterre en 1902 se trouvaient deux énormes pots en métal argenté qui en contenait chacun plus de 8000 litres. L’un de ces pots est aujourd’hui exposé dans le hall du palais royal (City Palace) de Jaipur.

(Crédits photo: Bhuvanammu, tous droits réservés)

Références bibliographiques:

Goswami, Manu, Producing India. From Colonial Economy to National Space, Chicago, University of Chicago Press, 2004.

Lahiri, Shompa, Indians in Britain. Anglo-Indian Encounters, Race and  Identity 1880-1930, London, Frank Cass Publishers, 2000.

Saksena, Shiva Narayan, Jayapura naresa ki england yatra (le voyage en Angleterre du roi de Jaipur), Jaipur, 1922.

Pierre-Yves Trouillet

Geographer Permanent research fellow at CNRS Centre d'Etudes de l'Inde et de l'Asie du Sud (EHESS-CNRS), Paris

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