Toponymie et transfert du territoire hindou à l’île Maurice

La toponymie est un vecteur privilégié de transfert des territoires, notamment en contexte de migration. A l’île Maurice, la plupart des villes, villages et lieux-dits portent des noms français (Mahébourg, St Pierre, Rivière-du-Rempart), voire anglais (Rose Hill, Goodlands). La dénomination du village d’après le « camp » de l’usine sucrière reste également très présente (Camp Pavé, Camp de Masque, Camp Diable). Mais malgré l’assimilation de l’île Maurice à « Little India » (ou Chota Bharat en hindi), «Petite Bénarès » ou « India abroad » (pour les prospectus touristiques), peu de localités mauriciennes portent des noms rappelant le lien avec l’Inde, à l’exception de cette « Bénarès » et d’un « Bramsthan » à l’est de l’île.

Les noms de rues, par contraste, renvoient très souvent à l’Inde (rues Mahatma Gandhi, Nehru ou Indira Gandhi) et à l’hindouisme (kalimai road, Telugu temple road, Arya mandir road, etc.). Les noms des lieux de culte et divinités locales hindoues sont, eux, systématiquement reliés à l’Inde (tel pour le Madurai Minakshi kovil à Port-Louis).

 

1.  Au Sud de l’île Maurice, panneau d’entrée d’un village nommé d’après la ville sainte indienne, et entouré des champs de canne à sucre. Sur le bord de la route, les fleurs jaunes des buissons d’allamanda, associées au culte hindou dont elles constituent l’une des principales offrandes.

 

 

 

 

2. Dans le village de Cottage (île Maurice), rue nommée d’après le « temple », ici le kovil (temple tamoul) présent à l’arrière-plan.

 

 

 

 

3. Près du village d’Espérance-Trébuchet (île Maurice), au milieu des champs de canne, kalimai (autel de plantation) portant à son fronton l’inscription « Welcome to Vrindavan » [lieu de pèlerinage de Krishna en Inde].

 

Publié par Mathieu Claveyrolas (CEIAS), auteur des photographies (tous droits réservés).

 

 

Enracinement monastique et itinérance, 24 mai 2011

Véronique BOUILLIER (CEIAS)

Enracinement monastique et itinérance : une relation dialectique au cœur de l’identité sectaire des Nath Yogis. Discutant: Adeline Herrou (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre)

Résumé de l’intervention:

Si les instances religieuses de l’Occident chrétien ont très vite montré de la méfiance vis à vis de l’itinérance et ont incité les moines au vœu de stabilité (stabilitas loci), les mouvements hindous de retrait du monde sont en revanche ancrés dans une tension dynamique entre mobilité et fixité, monastères et errance.

Dans la secte shivaïte des Nath ou Kanphata Yogis que j’étudie depuis longtemps, l’enracinement que constitue le pôle monastique se fait sur deux modes. D’un côté les quelques monastères collectifs (dits pañcāyatī) représentent  la pérennité de l’identité sectaire et sa transmission au sein du groupe ; l’élection du supérieur pour une durée limitée, l’obligation dans laquelle il est de ne pas quitter le monastère pendant son mandat, la célébration de grands rituels performatifs, disent clairement la dimension pan-sectaire et la stabilité institutionnelle. D’un autre côté, la multiplicité des monastères personnels (nijī ou vaiyaktik) qui se transmettent de maître à disciple, permettent plus de souplesse ; leur ancrage territorial local s’inscrit dans la vénération de la tombe de leur fondateur.

Toutefois l’enracinement monastique se trouve être englobé dans une valorisation manifeste de l’itinérance. Ainsi la sélection et l’intronisation des chefs de monastère pañcāyatī ne sont validées qu’au terme d’un parcours, un pèlerinage, qui sanctionne le choix opéré tout en réactualisant le mythe de fondation du monastère (exemples du monastère de Kadri-Mangalore au Karnataka et de Dang-Caughera au Népal). Mais cette supériorité de l’itinérance s’exprime surtout dans l’existence d’une groupe constitué de Yogis, appelé jamāt, groupe mobile sous l’autorité de deux supérieurs (mahant) qui constitue ce que l’on peut considérer comme un monastère itinérant (avec son organisation, ses chefs, son autel portatif) et qui a droit de regard sur l’ensemble des institutions sectaires.

Une brève comparaison avec les institutions Ramanandi (cf. Van der Veer), Nirmala (cf. Uberoi) ou Dasnami Sannyasi (cf. Clark) montre la prégnance de ce modèle d’alternance et de complémentarité entre fixité monastique et mobilité gyrovague, un modèle que l’on retrouve dans les nouveaux mouvements sectaires hindous où les réseaux circulatoires transnationaux se conjuguent à l’ancrage local de leurs gurus (Amritanandamayi à Amritapuri ou Sai Baba à Puttaparthi).

Je ne pense pas les monastères être l’aboutissement d’un processus de « domestication » de libres ascètes (Van der Veer, Carrithers). Je pense au contraire inhérent à la survie des mouvements ascétiques la complémentarité entre l’itinérance exprimant les valeurs de la quête spirituelle et du détachement, et l’ancrage monastique marquant la permanence structurelle et la transmission au sein d’une famille spirituelle.

 

Travelling Yogis, tous droits réservés
Ascètes itinérants, Fatehpur, Inde

Références bibliographiques:

Bouillier, Véronique, Ascètes et Rois. Un monastère de Kanphata Yogis au Nepal, Paris, CNRS Editions (Ethnologie), 1998.

Bouillier, Véronique, Itinérance et vie monastique. Les ascètes Nâth Yogîs en Inde contemporaine, Paris, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2008.

Clark, Matthiew, The Daśanāmī-Saṃnyāsīs. The Integration of Ascetic Lineages into an Order, Leiden, Boston, Brill, 2006.

Gross, Robert Lewis, The Sadhus of India. Jaipur, Rawat Publications, 1992.

Van der Veer, Peter, Gods on Earth. London, The Athlone Press, 1988.

Livre: Religious processions in South Asia and in the Diaspora

Source: Reader Store

JACOBSEN, Knut A., ed., 2008, South Asian Religions on Display. Religious processions in South Asia and in the Diaspora, New York, Routledge South Asian Religion Series.

On connait l’importance des processions pour la compréhension des territoires du religieux, notamment du fait de leur statut de circulation de référence. L’ouvrage édité par Knut Jacobsen propose différentes pistes qui pourront nourrir le débat.

La plupart des articles sont issus d’une conférence tenue en 2006 à Leiden, Pays-Bas. L’auteur-coordinateur est professeur d’histoire des religions à l’Université de Bergen, en Norvège. Il étudie, à la fois en Inde et en diaspora le sikhisme et le pluralisme religieux indien. Les contributeurs, issus de multiples disciplines, viennent de France (Pierre-Yves Trouillet ou Mariam Abou Zahab), des États-Unis, de Nouvelle-Zélande, du Pakistan, d’Afrique du Sud, du Danemark ou d’Allemagne.

Les sujets et aires géographiques couverts sont tout aussi divers. Citons l’hindouisme mais aussi le christianisme au Tamil Nadu, le sikhisme en Norvège et en Inde, les musiques dans les processions de mariages hindoues, musulmanes ou sikhes en Inde du Nord, la commémoration du mois de Moharram au Pakistan et en Inde, les processions de la diaspora tamoule ou du nord en Afrique du Sud, en Allemagne et à Singapour.

Le fil rouge qui relie tous les articles est l’étude des processions religieuses en Asie et en diaspora, auxquelles sont respectivement consacrées les deux parties de l’ouvrage.

L’introduction de Jacobsen pose le contexte des débats :

– Les « processions » sont définies ainsi par Jacobsen : 1/ un déplacement dans l’espace et 2/ une « performance » donnée à voir aux « autres ». On affinera volontiers la définition en rajoutant le critère de la « narration » mentionné dans son papier par Isabelle Clark-Decès (dont on connait les publications précédentes sous le nom de Nabokov).

La plupart des contributions reprennent cette définition et, surtout, l’idée sous-jacente qui voudrait que les processions soient ainsi définies en contraste avec la pratique religieuse domestique et dans les lieux de culte. L’angle privilégié est bien cette dimension de « display » (donner à voir) qui suppose des questions de positionnement et d’affirmation hiérarchique, politique ou identitaire. Ce qui doit être nuancé.

– Jacobsen souligne avec raison que « processions » signifie « interaction avec espace public » (et même sacralisation de l’espace public). Ce sujet, particulièrement crucial à mon sens, n’est pourtant pas véritablement abordé de front dans le livre.

Processions, « display » et sacralisation de l’espace public

Jacobsen part du constat d’une augmentation des processions religieuses en Inde et en diaspora. Plusieurs auteurs s’intéressent, dans le même ordre d’idée, à leur évolution : pour le Moharram par exemple, mais aussi dans le cas de la sonorisation des processions de mariage hindoues, ou de l’abandon des tambours intouchables accompagnant les funérailles.

L’article d’Isabelle Clark-Decès sur la « réinvention des processions funéraires au Tamil Nadu » est particulièrement intéressant (pp. 15-28). L’auteur y discute avec précision l’évolution et la potentialité des processions comme outil d’affirmation de l’évolution identitaire. Elle souligne notamment comment, dans cet esprit de lutte contre le stigma intouchable, les dalits (« intouchables ») d’aujourd’hui ont remplacé les tambours et chants avec lesquels ils étaient tenus d’accompagner les processions funéraires par des orchestres (« bands ») instrumentaux décrits comme « serious », « sober », « cleanlooking » et « professional ».

D’autres contributeurs soulignent le rôle de l’Etat dans l’évolution des processions religieuses. L’organisation de la Khumb Mela, par exemple, relève désormais du gouvernement indien, et plus des communautés (akhara) d’ascètes. L’auteur (James G. Lochtefeld) rappelle utilement à travers cet exemple que les processions n’ont pas attendu les enjeux contemporains du pluri-religieux en Inde pour être un lieu d’affirmation hiérarchique violente et parfois mortelle, ici entre différentes sectes d’ascètes (pp. 29-44).

Pour ce qui concerne les liens et tentations différenciatrices entre communautés religieuses, Mariam Abou Zahab (pp. 104-114) souligne l’instrumentalisation nouvelle des processions de Moharram qui sont devenues des véhicules de mobilisation et d’affirmation identitaires ou sectaires (chiites, en l’occurrence, mais les processions tamoules à Maurice, par exemple, rentreraient dans le même schéma d’un véhicule privilégié d’affirmation identitaire). Plusieurs auteurs soulignent néanmoins qu’il s’agit d’une tentation relativement récente (30 ans dit Mariam Abou Zahab ; dès la fin du 19ème d’après Sandria Freitag). En fait, les processions ont même été dans un passé récent les lieux privilégiés de la participation intercommunautaire (des Hindous au sanctuaire catholique de Velankanni, des non-chiites et des Hindous pour Moharram, de non-Hindous lors de Shivaratri à Maurice par exemple). Est-ce que l’on participe plus facilement aux processions de l’autre parce que l’espace utilisé est public ? Est-ce parce que, aussi, la séquence temporelle qui définit la procession est ponctuelle ? Est-ce grâce à la dimension festive ? En tout cas, rien dans la définition des processions religieuses ne semble les condamner à une fonction première d’exhibition nécessairement revendicatrice de soi s’opposant aux autres.

C’est aussi ce que soulignent les articles traitant de la diaspora hindoue. L’espace utilisé pour ces processions à Singapour ou en Europe est alors plus évidemment public (non hindou) qu’en Asie du Sud. Les études montrent bien l’importance du « display », le désir d’acquérir enfin une visibilité, dans ces contextes diasporiques. Mais ils témoignent aussi que se donner à voir ne va pas sans concession (demandes d’autorisation, attention au bruit, restriction des formes perçues comme choquantes par les autres : mortifications, etc.). Le Rathyatra de Singapour se tient même dans un stade, où elle tourne en rond (pp.159-177). A nouveau, la fonction des processions religieuses ne se limite pas une exhibition de son identité, unilatérale et prédatrice.

Dans cet ouvrage au titre prometteur de débats comparatifs, on peut regretter la simple juxtaposition des différents articles. La seconde partie consacrée à la situation en diaspora n’est pas articulée à la première traitant exclusivement de l’Asie du Sud. Les problématiques de l’ouvrage se prêtaient pourtant particulièrement à une telle mise en perspective. La situation en diaspora cristallise en effet utilement les enjeux derrière l’évolution des processions : s’agit-il avec la multiplication des nouvelles processions d’un retour à l’ « authenticité » d’antan ? Les nouvelles processions en contexte de diaspora illustrent-elles plutôt la capacité d’adaptation des communautés et des pratiques religieuses à des conditions socio-économiques nouvelles ? Faut-il y voir une volonté d’instrumentaliser la religion pour se faire entendre et revendiquer ou conquérir une part d’un espace public essentiellement étranger ? Autant de questions dont les réponses auraient pu utilement éclairer l’étude des processions en Asie du Sud.

L’ouvrage échoue souvent à aborder la question fondamentale : Comment sacralise-t-on l’espace public ? Par quels moyens ? Qu’apprend-on alors des catégories de « public » et de « sacré » dans le monde indien ? Aucun territoire n’étant religieux par essence, c’est bien les modalités de sacralisation qu’il nous faut comprendre. Les processions sont alors très utiles vu qu’elles illustrent nécessairement cette sacralisation d’un espace qui est a priori moins évidemment sacré que l’intérieur d’un temple, par exemple.

Pareilles questions méritent de faire débat. Si elles ne le font pas, c’est sans doute que les catégories sont minées, notamment celle du « sacré » qui est souvent présentée comme impropre à décrire le religieux hindou, ce que l’étude des processions aurait pu contribuer à nuancer. Mais c’est aussi que, dans ce livre, plusieurs contributions insistent systématiquement sur les différences entre procession et dévotion de temple, et sur la nouveauté qui s’incarne dans les pratiques processionnelles. Le risque est d’en venir à décrire les processions comme des utilisations nouvelles et perverties de la pratique religieuse habituelle. Les processions ne seraient affaire que de prestige, de rivalité politique et prédatrice alors que la pratique religieuse hors procession serait affaire purement privée et mystique.

Soulignons également que « circulation », « territoire », et même « display », sans parler des affirmations et contestations hiérarchiques font aussi partie de la pratique religieuse à l’intérieur même des lieux de culte. Ces thèmes demandent donc à être questionnés aussi comme faisant partie intégrante de la pratique religieuse globale, et non uniquement comme définissant les processions. D’autant plus que le territoire d’un dieu hindou ne s’est jamais limité aux murs de son temple. D’ailleurs, l’étude des processions sikhes centrées sur le livre sacré donné à voir souligne que le mouvement du texte (du trône à la salle de repos) est déjà le point culminant du rite quotidien dans le temple-gurudwara (pp. 140-156). De même le fait de souligner le travail administratif, en collaboration avec la police ou le gouvernement, demandé par l’organisation d’une procession dans l’espace public tend à négliger le fait que la dévotion de temple est tout aussi dépendante d’une administration efficace, et de ce que ça comprend d’irruption du public ou du non-religieux dans l’espace sacré.

Matthias Frenz rajoute un élément intéressant à la discussion à partir d’une discussion de la Vierge de Velankanni (pp. 92-103). Il décline les relations entre Velankanni et Lourdes en termes de mythes, d’iconographie, d’architecture et de rituel. Il précise, ce qui est largement repris par les études en diaspora, le rôle d’une autre circulation, celle des clergés et des pèlerins-touristes dans l’importation de séquences rituelles. Dans ce cas comme dans beaucoup d’autres, le territoire du religieux semble bel et bien discontinu, et non résumable à une simple interaction entre sacré et public, encore moins à une irruption du sacré dans le public.

L’article de Pierre-Yves Trouillet, intitulé « Mapping the management of threatening gods and social conflict. A territorial approach to processions in a South Indian village (Tamil Nadu) » (pp. 45-62), mérite attention. Je note d’abord que l’« approche territoriale » promise dans le sous-titre, et que l’on aurait pu associer à un projet relevant résolument de la géographie, est en fait menée de front avec une approche à la fois ethnographique et qui rejoint largement la tradition d’anthropologie indianiste. Preuve s’il en fallait que, au moins en matière d’étude des territoires, géographie et ethnologie peuvent utilement se combiner dans une même recherche. L’auteur décrit les processions villageoises au Tamil Nadu, prenant soin d’en souligner à la fois la fonction unifiante et la fonction hiérarchisante. On comprend, sans que cela soit explicitement discuté, que les processions extériorisent dans l’espace public des valeurs et des hiérarchies déjà signifiées dans les lieux de culte villageois, leur patronage de caste, et leurs relations entre eux. Dans cette vision structurale (l’auteur illustre bien les dualités village/jungle – village pur/village intouchable), on pourrait dire que, des temples aux processions, s’opère un basculement quant à ce qui est montré. La hiérarchie des temples et castes, et le morcellement territorial qui structure l’unité du village, laisse place lors des processions à une unité donnée à voir au-delà de la hiérarchie qui s’y retrouve. Avec l’arrière-plan de la pureté comme critère de hiérarchisation des espaces villageois, on revient utilement sur la pertinence de l’idée « d’espace public » et donc, en tout cas dans ce contexte indien villageois, sur la portée prédatrice vis-à-vis de cet espace public que la plupart des autres contributions prêtent comme centrale aux processions religieuses.

En conclusion de l’ouvrage, Knut Jacobsen souligne notamment un danger dans lequel, en fait, plusieurs contributeurs sont tombés. La fonction des processions comme instrument idéal de visibilité est évidente, mais il faut prendre garde à ce que cette problématique de la visibilité ne vienne pas effacer la nature première des processions en tant que modalités de célébration religieuse, et la nécessité de les étudier d’abord en tant que telles.

Compte-rendu réalisé par Mathieu Claveyrolas (CEIAS)

Séance du 24 mai 2011, CEIAS-EHESS, Paris

La séance de l’équipe se tiendra le mardi 24 mai 2011 de 09h00 à 13h00 à l’EHESS, 190-198, avenue de France, salle 662.

1/ Deux présentations :

– Jörg Gengnagel (South Asia Institute, Heidelberg University): Spatial Texts, Religious Cartography and Pilgrimage Practice. Case Studies from Banaras and Jaipur, discuté par Catherine Servan-Schreiber (CEIAS, Paris):

In this talk I will present a few case studies where a simultaneous look at textual prescriptions, religious cartography and pilgrimage practice illustrates conflicts and contestations linked to religious territory. In the presented cases the normative “spatial texts” seem to reflect and highlight a tension between textual prescription and actual practice. I would like to take up these examples in order to discuss whether the religious elites have the power to shape and control a “territoire du religieux” or whether the normative power of texts and elites seems to be rather limited. The presented material includes texts and religious and topographical maps collected at the Varanasi Research Project in Heidelberg and is in one instance based on research in Jaipur.

– Véronique Bouillier (CEIAS, Paris) : Enracinement monastique et itinérance : une relation dialectique au cœur de l’identité sectaire des Nath Yogis, discutée par Adeline Herrou (Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre) :

A partir du cas des Nath Yogis, je vais m’interroger sur la nécessaire complémentarité entre les mouvements de dispersion des ascètes itinérants et le regroupement et ancrage territorial qu’opèrent les institutions monastiques. Au-delà de leur différence fonctionnelle, on peut y lire aussi un rapport hiérarchique où l’itinérance fonctionne comme facteur de légitimation.

2/ Deux comptes-rendus d’ouvrages à discuter :

– Mathieu Claveyrolas présentera l’ouvrage South Asian Religions on Display. Religious processions in South Asia and in the Diaspora, édité par Knut Jacobsen (2008, Routledge).

– Rémy Delage lira en son absence le compte-rendu d’ouvrage préparé par Charlène Simon (Doctorante EHESS, CEIAS) : Migrations et transformations des paysages religieux, édité par Stefania Capone et Sophie Bava (Autrepart n° 56, 2010, Presses de Sciences Po).

3/ Présentation du blog « TERAS » :

Pierre-Yves Trouillet présentera l’ambition et le fonctionnement du blog de l’équipe, récemment mis en service.

Pierre-Yves Trouillet

Geographer Permanent research fellow at CNRS Centre d'Etudes de l'Inde et de l'Asie du Sud (EHESS-CNRS), Paris

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La Mission Interdisciplinaire Française du Sindh, 25 janvier 2011

Michel BOIVIN (CEIAS) et Rémy DELAGE (CEIAS, CSH)

La Mission Interdisciplinaire Française du Sindh : Archéologie d’un projet de recherche collectif. Discutant : Thierry Zarcone (CNRS, Groupe Sociétés, Religions, Laïcités, Paris)

Résumé de l’intervention:

Aucune étude pluridisciplinaire d’un site soufi en monde musulman n’a été réalisée à ce jour. La Mission Interdisciplinaire Française du Sindh (MIFS), lancée en 2008 par Michel Boivin, s’est donc fixé pour objectif de réaliser la monographie de Sehwan Sharif, une petite localité située dans le centre du Sindh et abritant le mausolée du saint La’l Shahbaz Qalandar, l’un des saints les plus révérés dans le Pakistan contemporain. L’objet de cette présentation est de présenter ce projet de recherche, depuis sa naissance jusqu’à aujourd’hui, tout en soulignant les contraintes posées par la mise en œuvre d’un protocole de recherche interdisciplinaire.

Plusieurs chercheurs issus de différentes disciplines comme l’histoire, l’épigraphie, la géographie et la topographie, mais aussi l’anthropologie et la littérature, se sont associés pour étudier le rôle du culte d’un saint majeur dans la structuration de l’espace social, local et régional. Au cours des missions de recherche collectives, dont la première remonte à 2008, trois grands axes d’investigation retiennent simultanément l’attention de l’équipe : la construction des figures de sainteté (discours, pratiques et représentations), l’histoire urbaine (population, architecture, patrimoine) et la sociologie religieuse de Sehwan Sharif (fêtes, processions rituelles, logiques d’affiliation).

Par ailleurs, s’il s’observe essentiellement à partir du mausolée et de son environnement immédiat, le culte de La’l Shahbaz Qalandar transcende les limites de la localité. Nous retrouvons en effet des lieux de culte secondaires disséminés entre le Pakistan (Karachi, Sindh, Pendjab) et l’Inde (Bombay, Maharashtra, Gujerat), entretenus grâce à des réseaux sociaux et rituels plus ou moins actifs. Depuis la partition du sous-continent indien, plusieurs vagues migratoires ont nourri un processus de transnationalisation religieuse du culte, dont la MIFS ne peut faire abstraction.

Sehwan Sharif, tous droits réservés
Sehwan Sharif vue depuis la qila. Trois dômes émergent du paysage urbain, symbolisant le partage du pouvoir spirituel entre le mausolée du saint (dôme doré), celui de Bodlo Bahar, l’un de ses disciples (dôme vert, premier plan) et celui de Pathan kafi (blanc).

 

Références bibliographiques:

BOIVIN, Michel, « Le pèlerinage de Sehwân Sharîf, Sindh (Pakistan) : territoires, protagonistes et rituels », in S. Chiffoleau et A. Madoeuf (eds), Les pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient. Espaces publics, espaces du public, Damas, IFPO, pp. 312-345.

BOIVIN, Michel, 2003, “Reflections on La`l Shahbaz Qalandar and the management of his spiritual authority in Sehwan Sharif”, Journal of the Pakistan Historical Society, Vol. LI, n° 4, pp. 41-74.

BOIVIN, Michel & DELAGE, Rémy, 2008, MIFS Newsletter – January 2008, n° 1, 11 p.

FUSSMAN, Gérard, MATRINGE, Denis, OLLIVIER, Eric, PIROT, Françoise, 2003, Naissance et déclin d’une qasba : Chanderi du Xe au XVIIIe siècle, 3 vol., Paris, Publications de l’Institut de Civilisation Indienne, édition-diffusion de Boccard.

PASCON, Paul, 1984, La maison d’Iligh et l’histoire sociale de Tazerwalt, avec la collaboration d’A. Arrif, D. Schroeter, M. Tozy, H. Van Der Wuster, Rabat, Société Marocaine des Editeurs Réunis (SMER).

REINICHE, Marie-Louise, dir., Tiruvannamalai : Un lieu saint sivaïte du sud de l’Inde, 5 tomes, Paris, Editions EFEO.

Le voyage du Maharaja de Jaipur en Angleterre, 25 janvier 2011

Catherine CLEMENTIN-OJHA (CEIAS)

Kâlâpâni ou les limites à ne pas franchir. Le voyage du maharaja de Jaipur en Angleterre, 1902. Discutant : François Durand-Dastès (Professeur, Université de Paris VII)

L’article complet issu de cette présentation est consultable via ce lienRester-hindou-en mer

Résumé de l’intervention:

L’interdit du voyage outremer (samudrâyana) est attesté de longue date en Inde hindoue, mais c’est surtout entre le dernier tiers du 19e siècle et les années 1920 qu’il devient un problème social important. Il suscite des débats aussi passionnés que le remariage des veuves et la conversion au christianisme, autres formes de transgression des règles de caste. C’est tout particulièrement le cas parmi les hindous de « haute caste » pour qui la peur de contracter une impureté est bien réelle. Or c’est précisément parmi ces castes qui forment l’élite sociale de la société coloniale que se recrutent les candidats au voyage en Angleterre. Soupçonnés d’avoir perdu leur caste en traversant l’« eau noire » (kâlâpânî), ceux qui rentrent sont ostracisés par leur communauté. Quoique dans la plupart des cas leur vie reprenne son cours normal une fois qu’ils ont été rituellement purifiés par leur Conseil de caste, ils vivent cette situation comme une ignominie.

Le très orthodoxe maharaja de Jaipur Madhosingh II (r. 1880-1920) est donc confronté à un grave dilemme lorsqu’il est invité au couronnement d’Edouard VII en 1902. Comment pourrait-il franchir les limites spatiales à l’extérieur desquelles les hindous orthodoxes estiment ne plus pouvoir observer leurs activités socioreligieuses normalement ? Mais comment pourrait-il désobéir à son suzerain ? Cette invitation étant de celle qui ne se refuse pas, le maharaja, judicieusement conseillé par les pandits de sa cour, va conjuguer ces deux impératifs et entreprendre son voyage politique à Londres sans pour autant enfreindre la moindre règle religieuse. Il démontre qu’un hindou peut être un « bon hindou » à quelque endroit qu’il se trouve, y compris hors des limites de l’espace protégé de l’Inde, s’il s’enferme dans une sorte de cercle magique en évitant toute commensalité avec des non hindous. N’ayant contracté aucune souillure, il revient chez lui sans dommage pour sa réputation, sans avoir à se purifier.

A travers la singularité de ce voyage outremer, il s’est agi de réfléchir à la transformation du rapport des hindous au territoire de l’Inde à une époque où, du fait de leur intégration à l’espace colonial, ils furent confrontés au monde non hindou comme jamais ils ne l’avaient été au cours de leur histoire.

Bhuvanammu, tous droits réservés
Le maharaja ne pouvait se livrer à ses activités religieuses quotidiennes sans eau du Gange, aussi parmi les bagages qui l’accompagnèrent en Angleterre en 1902 se trouvaient deux énormes pots en métal argenté qui en contenait chacun plus de 8000 litres. L’un de ces pots est aujourd’hui exposé dans le hall du palais royal (City Palace) de Jaipur.

(Crédits photo: Bhuvanammu, tous droits réservés)

Références bibliographiques:

Goswami, Manu, Producing India. From Colonial Economy to National Space, Chicago, University of Chicago Press, 2004.

Lahiri, Shompa, Indians in Britain. Anglo-Indian Encounters, Race and  Identity 1880-1930, London, Frank Cass Publishers, 2000.

Saksena, Shiva Narayan, Jayapura naresa ki england yatra (le voyage en Angleterre du roi de Jaipur), Jaipur, 1922.

Pierre-Yves Trouillet

Geographer Permanent research fellow at CNRS Centre d'Etudes de l'Inde et de l'Asie du Sud (EHESS-CNRS), Paris

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