Parution: Territoires du religieux dans les mondes indiens. Parcourir, Franchir, Mettre en Scène (2016)

Claveyrolas, M. et Delage, R., eds (2016) Territoires du religieux dans les mondes indiens. Parcourir, mettre en scène, franchir. Editions de l’EHESS (coll. Purusartha 34), Paris, 339 p.

Cet ouvrage, qui regroupe douze contributions originales (anthropologiques, géographiques mais aussi historiques et architecturales), vient sanctionner le travail collectif de l’atelier TERAS (2010-13).

L’ensemble des contributeurs se sont attachés plus précisément à rendre compte des liens que tisse le religieux avec les différents modes d’organisation sociale et spatiale qui président à la construction  des territoires et des identités collectives, tout en mesurant l’importance de la mémoire collective dans la co-fondation des lieux saints. Parcourir, Mettre en scène, Franchir, résument les axes de réflexion dont le mouvement est l’un des fondements. Le voyage rituel et la migration, l’itinérance ascétique, les pèlerinages et les processions impliquent le franchissement de seuils et de limites. L’exploration de ce type d’interfaces constitue alors l’un des principaux enjeux de l’analyse territoriale des faits religieux. Mais ces interfaces ne sont-elles pas aussi le lieu d’une émergence de formes hybrides de religiosité, voire de réactualisation et de réinvention des rapports des sociétés aux territoires ?

Sommaire

Introduction

Du lieu saint au territoire du religieux

Émilie Arrago-Boruah: Sur les pas de Kāmākhyā. Les śākta pīṭha en Assam
Pierre-Yves Trouillet: Du temple aux territoires. Paḻani en Inde du Sud et dans la diaspora 
Mathieu Claveyrolas: Les territoires de l’hindouisme mauricien. L’Inde, la mer, la plantation et la nation 

Le religieux et le territoire en mouvement : itinérance et circulations rituelles

Véronique Bouillier : Enracinement monastique et itinérance. L’exemple des Nāth Yogīs   
Rémy Delage : Soufisme et espace urbain. Circulations rituelles dans la localité de Sehwan Sharif    

Les dispositifs de mise en scène du territoire

Savitri Jalais : Le front du Gange à Bénarès. La matérialisation d’une berge sacrée  
Catherine Servan-Schreiber : Musiques dévotionnelles hindoues dans l’espace public à l’île Maurice   

Grégoire Schlemmer: Voyageurs immobiles. La géographie idéelle des Kulung Rai du Népal 

Au-delà du territoire : limites, seuils et franchissements

Catherine Clémentin-Ojha : Kālāpānī ou les limites à ne pas franchir. Le voyage en Angleterre du maharaja de Jaipur (1902)   
Michel Boivin : Migration et soufisme chez les hindous sindhis de l’Inde. D’après l’exemple du darḅār de Sā’īn Rochaldās à Ulhasnagar 
Olivier Herrenschmidt : Le destin humain d’une déesse villageoise en Andhra côtier. Une histoire d’avatars 

 

 

Comment le soufisme définit-il les lieux saints sindhis en Inde ? – 18 octobre 2012

Michel BOIVIN (historien, CEIAS)

Comment le soufisme définit-il les lieux saints sindhis en Inde ?

 

Résumé de l’intervention

En 1947, environ un million d’hindous sindhis a émigré en Inde. Dans le Sindh, ils pratiquaient plusieurs types de cultes comme le daryapanth ou le nanakpanth, tout en étant les disciples de maîtres soufis. Certains hindous étaient eux-mêmes des maîtres soufis. Lorsqu’ils migrèrent, ils décidèrent de créer en Inde des darbars, des lieux de culte qui étaient centrés sur l’héritage soufi du Sindh. Cet héritage concernait la construction de l’espace sacré, où un endroit était réservé aux rituels soufis, et une iconographie qui incluait des soufis comme `Abd al-Qadir Jilani, le fondateur de la Qadiriyya mort à Baghdad (m. 1192). Les rituels comme le dhamal, la danse extatique, ou l’érection de la bannière (`alam ou jhando) marquaient la pratique quotidienne. Pour commémorer la mort du fondateur (`urs ou versi), des processions de henné (mendi) étaient organisées. Depuis les années 1960, on observe un début de ‘relecture’ de l’héritage soufi qui résulte soit de la volonté du maître successeur, soit de la nécessité de répondre à de nouvelles contraintes liées à l’environnement.

Dans le cas du culte de Mulchand Faqir (m. 1962), l’établissement d’un nouveau darbar à Haridwar a conduit à la suppression de rituels typiques du soufisme sindhi, au premier chef le dhamal. Dans ce grand centre de pèlerinage de l’hindouisme, il s’agissait ici de répondre aux critiques affirmant que ces rites n’étaient pas hindous. Globalement, on peut donc affirmer que l’héritage soufi des darbars subit un processus d’hindouisation. Nonobstant, la poésie soufie en sindhi demeure aujourd’hui le cœur de la pratique. Preuve en est le grand nombre d’œuvres (kalams) soufies en sindhi publié en Inde, que ce soit des anthologies ou des œuvres originales. Dans certains cas, les hindous sindhis qui pratiquent ces cultes sont issus de castes marchandes comme les lohanas, ce qui leur a permis de développer un réseau dévotionnel qui dédouble le réseau commercial de leur entreprise. Par exemple, Nimano Faqir (m. 1963) a des darbars qui lui sont consacrés à Hong Kong, mais également à Malaga. Par ailleurs, certains darbars n’ont pas rompu le lien avec le centre soufi fondateur maintenant situé au Pakistan.

 

Sélection bibliographique

Publications

Chawla, Paru, Chanḍ Sindhi kalam ain dohiṛa, Bombay, Sindhu Art Printers, sans date.

Nimano Faqir, Ḥaq mawjud, Pub. by Bhavnani Lachmi Verhomal, Bombay, 1961.

Panjwaṇi, Ram (Compiled by), Sik ji soghat. Ṣufi kalam, 2000 (1st Edition 1959), Mumbai, Ram Panjwaṇi Trust.

Roohani Choond Sindhi Kalam (Part One and Part Two), Romanized script with the meaning, presented by Manju (Jaya) Kamal Mirchandani, Fremont (CA-USA), 2006-2012.

Etudes

Boivin, Michel, Artefacts of devotion. A Sufi Repertoire of the Qalandariyya in Sehwan Sharif, Sindh (Pakistan), Karachi, Oxford University Press, 2011.

Mayeur-Jaouen, Catherine, « Tombeau, mosquées et zâwiya : la polarité des lieux saints musulmans », in Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires. Approches terminologiques, méthodologiques, historiques et hagiographiques, sous la direction d’André Vauchez, Ecole Française de Rome, 2000, pp. 133-147.

Ramey, Steven, Hindu Sufi or Sikh: Contested Practices and Identifications of Sindhi Hindus in India and Beyond, Palgrave Macmillan Press, 2008.

Rituels, territoires et pouvoirs dans les marges sino-indiennes, 18 octobre 2012

Grégoire SCHLEMMER (anthropologue, IRD)

Présentation du numéro thématique (2012) de la revue Moussons qu’il coordonne : Rituels, territoires et pouvoirs dans les marges sino-indiennes. Les articles sont consultables en texte intégral sur le site de la revue Moussons.

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Résumé de l’intervention

L’Inde vue de ses marges, ou ce que les religions « tribales » nous apprennent de l’ancrage territorial de l’hindouisme.

En présentant le numéro spécial de la revue Moussons consacré aux rituels territoriaux dans les marges sino-indiennes, l’objectif de cet exposé était de souligner l’importance de l’ancrage territorial des phénomènes religieux parmi les populations tribales vivant en périphérie du monde indien, et comment ces phénomènes pouvaient offrir un éclairage distancié sur l’articulation entre territoire et religieux en Inde.

Nous avons centré le propos sur les rituels territoriaux, rituels collectifs réalisés en vue de dispenser la prospérité d’un groupe sur le territoire qu’il occupe, et qui cristallisent de ce fait de nombreux enjeux : la légitimation à occuper un territoire, le foncier donc la source de la subsistance, mais aussi les formes d’appartenance et l’exercice du pouvoir. Ces rituels se fondent sur l’idée que l’espace est toujours occupé par des puissances extérieures et préexistantes à l’homme qu’il faut savoir se concilier pour transformer cet espace en territoire et en obtenir prospérité. Un scenario répandu veut qu’un ancêtre venu du dehors pacifie (par un pacte, une alliance, un combat) cette force et fonde un rituel commémorant ce pacte tout en fondant la légitimité de cet homme et de ses descendants à occuper ce lieu. La récurrence d’un même schéma dans l’ensemble des groupes de la région fait que ce pacte est reconnu par les voisins, entraînant une sorte de cadastrage religieux à large échelle.

 

 

Musiques dévotionnelles hindoues et conquête de l’espace public : le cas de l’île Maurice, 14 juin 2012

Catherine SERVAN-SCHREIBER (CNRS, CEIAS)

Musiques dévotionnelles hindoues et conquête de l’espace public : le cas de l’île Maurice. Discutant : Olivier HERRENSCHMIDT (Université Paris-Ouest La Défense)

 

 

 

 

Page du journal mauricien Darpan, juillet 2008.

 

 

 

 

 

 

Résumé de l’intervention

Dans le renouveau de l’hindouisme à l’île Maurice, l’investissement des espaces publics par une floraison de petits autels ou de grandes sculptures, tout comme la construction ou la restauration des temples, se font dans une atmosphère de surenchère. Au plan musical, cette conquête de l’espace public se double de l’essor d’une musique religieuse incluant la mise à l’honneur de nouveaux répertoires, une recrudescence des concours de chants religieux, et la commercialisation d’une musique dévotionnelle « made in Mauritius ». Il s’agit de s’affranchir des répertoires de bhajans et de kirtans importés de l’Inde, pour réaliser des programmes musicaux autonomes, que l’on diffusera surtout dans les longs moments de préparation précédant le culte, à l’extérieur  du temple. A Goodlands s’ouvriront des commerces de chants religieux en hindi, avadhi  et bhojpuri, tandis qu’à Rose Hill, la musique dévotionnelle tamoule sera accessible dans les boutiques  qui entourent le marché. Inclure le rapport « espace et musique religieuse » rejoint aussi la dimension « d’émotion » inhérente à la bhakti (Claveyrolas 2003). Cette émotion, et le rôle de la musique dans les cérémonies, s’incarnent dans la nouvelle de Sakoontala Boollel, Le dû de Civa, décrivant la fête de Mahashivaratri : « Djenia se retrouvait  à défiler sereinement avec les pèlerins du coin dans les rues de Port-Louis et des plaines Wilhems jusqu’au lac sacré. Le moindre geste rituel fut accompli délicatement. L’encens posé dans le récipient de cuivre, le bâtonnet de santal piqué dans la banane, la prière récitée sans fausse note et l’eau versée sur la tête de la divinité. C’était merveilleux. La musique sacrée que faisaient résonner les hauts parleurs fortifiait son âme».

Soulignant que les pratiques musicales dévotionnelles n’ont cessé d’évoluer depuis les recommandations de l’Arya Samaj, lors de l’arrivée de ses premiers missionnaires en 1910, on distingue 5 étapes selon lesquelles les répertoires s’enchaînent et se succèdent dans un climat alternatif d’obédience, de distanciation et d’émancipation par rapport à l’Inde. Avec cette chronologie, rappelons aussi  l’importance de conquérir l’espace musical dans une société multi-culturelle et multi-religieuse comme l’est celle de Maurice. A partir  de 1835, avec l’arrivée des engagés sur les plantations, on accompagne de chants le culte rendu aux petits sanctuaires à l’orée des villages, les Kalimais. Le  succès de la Bahariya puja, (puja extérieure, avec chants), est assuré. La musique investit les espaces extérieurs. 1870-80, ces années voient  l’entrée de la musique au temple. Elle est apparue comme un privilège. Ce faisant, elle marque une étape où le répertoire religieux s’inscrit dans un espace invisible aux autres communautés. La fin  des années 1880 coïncide avec la mise en place des grandes processions publiques musicales hindoues, surtout celles de Holi et de Mahashivaratri. A partir de 1911, une nouvelle étape met en jeu diverses dynamiques d’occupation de l’espace urbain. Elle correspond au prosélytisme de l’Arya Samaj, en faveur des nagarkirtans. Toutefois, le modèle du nagarkirtan urbain ne sera pas définitivement retenu. Enfin, dans les années 1990, il s’agit surtout d’étendre la pratique du chant religieux dans des lieux non religieux, plages publiques, town halls, stades, supermarchés, et ultime conquête de l’espace, l’espace télévisé, à travers la Mauritius Broadcasting Corporation (la MBC).

Du fait de l’héritage d’une situation de diaspora et du statut inégal des langues indiennes, la pratique du chant religieux n’est pas facile. Dans le cas du Ramayana de Tulsidas, et des bhajans en avadhi et en braj, elle demande un énorme travail d’impression et de transcription en alphabet roman des textes, et un effort  de mémorisation de l’avadhi… Sont alors également espérés l’apport d’un intérêt de la part du secteur touristique, la patrimonialisation des répertoires, et la reconnaissance de la signature individuelle du chanteur.

Bibliographie

Bhagat Ramyad, Gawtami, Global Impact of Indian Music, with special reference to Mauritius, New Delhi, Sanjay Prakashan, 2007.

Boodhoo, Sarita, Bhojpuri Traditions in Mauritius, Port-Louis, Mauritius Bhojpuri Institute, 1999.

Boolell, Shakuntala, La femme enveloppée et autres nouvelles de Maurice, Vacoas, Editions le Printemps, 1996.

Carsignol, Anouck, L’Inde et sa diaspora. Influences et intérêts croisés à l’île Maurice et au Canada, Genève, The Graduate Institute Publications,  2011.

Chazan, Suzanne, et Pavitranand Ramhota, L’hindouisme mauricien dans la mondialisation. Cultes populaires indiens et religion savante. Paris, Karthala, 2009.

Claveyrolas, Mathieu, Quand le temple prend vie. Atmosphère et dévotion à Bénarès, Paris, Editions du CNRS, 2003.

Claveyrolas, Mathieu, « L’ancrage de l’hindouisme dans le paysage mauricien : transfert et appropriation », in Sophie Bava & Stefania Capone, eds, Migrations et transformations des paysages religieux, Autrepart n°56, Presses de Sciences Po, 2010, pp.17-38

Claveyrolas,  Mathieu et Trouillet Pierre-Yves, Conférence « Kala pani » au séminaire de Catherine Clémentin-Ojha à l’EHESS, 13 mai 2011.

Desroches, Monique et  Ghyslaine Gertin, Eds., Construire le savoir musical. Enjeux épistémologiques, esthétiques et sociaux. Paris, L’Harmattan, 2003.

Desroches, Monique, Ed., Territoires musicaux mis en scène, Les Presses Universitaires de Montréal. 2011.

Guillebaud, Christine, et al, Pour une anthropologie des milieux sonores, Journées d’études internationale s organisées par le collectif Milson, 16 et 17 février 2012.

Manuel, Peter, Cassette culture, Popular Music and Technology in North India, Chicago, University of Chicago Press, 1993.

Myers, Helen, Music of  Hindu Trinidad. Songs from the India Diaspora. Chicago, Chicago U.P., 1998.

Ramyead, L.P. The Establishment and cultivation of Modern Standard Hindi in Mauritius, Moka, Mahatma Gandhi Institute, 1985.

Servan-Schreiber, Catherine, « Bhojpuri, Avadhi, Hindi, quelle langue pour la musique religieuse à l’île Maurice ? » Bulletin d’Etudes indiennes, n° 26-27, 2008-2009, pp. 153-191.

Trouillet, Pierre-Yves, Une géographie sociale et culturelle de l’hindouisme tamoul. Le culte de Murugan en Inde du sud et dans la diaspora, Thèse, Département de Géographie, Université de Bordeaux III,  2010.

Richard K. Wolf,  Ed., Theorizing the Local. Music, Practice, and Experience in South Asia and beyond, New York, Oxford University Press, 2009.

L’ingénierie sonore du rituel : étude de quelques dispositifs spatiaux-phoniques en Inde du Sud, 9 février 2012

Christine GUILLEBAUD (CNRS, Centre de recherche en Ethnomusicologie, CREM-LESC)

L’ingénierie sonore du rituel : étude de quelques dispositifs spatiaux-phoniques en Inde du Sud. Discutant : Jean-Claude GALEY (EHESS, CEIAS).

Baffles à l'entrée d'un temple de quartier. Chennai, 2008. Photo: V. Rioux, Ch. Guillebaud

Résumé de l’intervention

En anthropologie de la musique et du sonore, l’espace est une dimension fondamentale. Il concerne les sources et objets sonores eux-mêmes, leur localisation, l’espace acoustique perçu, ou encore les représentations dont ils font l’objet. C’est en tenant compte de ces dimensions fondamentales que cette présentation a interrogé certains lieux de culte en Inde du Sud : un temple aux divinités serpents (Mannarsala, Kerala) et différents temples à Siva au Tamil Nadu.

Dans le premier cas, le discours sur l’incompatibilité des sources sonores a été analysé : quelles sont les règles sous-jacentes dans le fait d’associer différentes sources musicales (voix, instruments, cloches) dans le temple ? Quel rapport complexe les musiciens cultivent-ils entre l’espace architectural (de type concentrique) et la distribution acoustique (enveloppement, réverbération etc.) ? Différents critères nécessitent d’être croisés : le statut de caste des musiciens, le statut des instruments de musique et de leurs sonorités respectives, la distribution des orchestres en fonction des contextes (répartition antagonique des sonorités, ambivalence). De même, l’intentionnalité des musiciens à jouer ensemble ou simplement à juxtaposer leurs réalisations musicales, n’est pas en soi un critère suffisant pour rendre compte du découpage de l’espace sonore. A première vue, les sons du temple donnent l’impression d’un vaste chaos, mais quand on y regarde de près, les différent usages spatiaux (à l’échelle de la procession, de la puja, du sacrifice, du centre et de la périphérie) tantôt s’ajustent entre eux tantôt s’ignorent, mais occupent toujours l’espace sonore de manière partielle.

Dans le second exemple (cf. le programme coordonné par l’intervenante http://milson.fr), ont été analysés les dispositifs techniques tels que les cloches manuelles, les instruments mécanisés (automates), les phénomènes sonores amplifiés (Cd diffusés sur mégaphones et haut-parleurs), ou encore certains dispositifs électroniques (mantra box). Chacun participe en effet à créer des modalités d’attention spécifique pour les dévots telles la captation à distance, l’effet de visualisation, ou encore l’accumulation acoustique. Le cas hybride de la musique mécanique par rapport aux autres dispositifs visuels et sonores du temple a été souligné (cf. Guillebaud 2009). Localement, celui-ci cristallise un débat portant précisément sur ses propriétés intrinsèques, à savoir sa capacité à rendre visible la musique à travers un geste non humain. L’ambivalence de la machine devient ainsi l’objet de controverses et de négociations incluant des ingénieurs, des officiants, des divinités, des dévots, des autorités religieuses, des industriels et enfin des ministres d’État.

Bibliographie

– Corbin A. (1994). Les Cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIXe siècle. Paris : Albin Michel, coll. « Champs » Flammarion.

– Feld S. and Basso K. H. (1994). Senses of Place, School of American Research Advanced Seminar Series

– Guillebaud C. (2009). « Musique mécanique et temple hindou : histoire controversée d’undispositif visuel et sonore ». Terrain 53 : Voir la musique, 98-113. (+montage audio en ligne)

– Guillebaud C. (2009). Le chant des serpents. Musiciens itinérants du Kerala (+ 1 DVD – rom encarté). CNRS Editions, Collection « Monde Indien », 384 p.

Livre : Territory, Soil and Society in South Asia

BERTI, Daniela & TARABOUT, Gilles, eds, 2009, Territory, Soil and Society in South Asia, Manohar, New Delhi, 379 p.

Quelle est l’importance du territoire et de la relation à la terre pour les sociétés d’Asie du Sud ? C’est à cette interrogation que propose de répondre cet ouvrage collectif édité en anglais par les anthropologues Daniela Berti et Gilles Tarabout. Par ce volume, les éditeurs souhaitent aussi aller à l’encontre d’une idée reçue, assez répandue dans le milieu académique, selon laquelle le territoire aurait une importance secondaire et une faible valeur en tant que catégorie cognitive en Asie du Sud.

Précisons tout d’abord que les chapitres de l’ouvrage sont les versions révisées d’articles réunis dans un dossier thématique paru en 2003 dans la revue italienne Etnosistemi, sous le nom “Terra, territorio e società nel mondo indiano”. Daniela Berti et Gilles Tarabout étaient déjà les coordinateurs du volume en italien et seul l’article “Territorio, scissione, parentela. Religione e potere in una communità santal del West Bengal” de l’ethnologue Pier Giorgio Solinas est absent de l’ouvrage en anglais.

Le profil des contributeurs est international mais le nombre de chercheurs français est notable. Sur le plan disciplinaire, le livre réunit surtout des spécialistes d’anthropologie sociale, bien que l’on trouve parmi eux plusieurs sanskrististes et philologues. On peut s’étonner de l’absence de géographes parmi les contributeurs d’un ouvrage interrogeant explicitement la question territoriale, même si les éditeurs n’oublient pas de faire référence au « geographical turn » (p. 10) dans leur introduction, ainsi qu’à certains travaux reconnus de géographes penseurs du territoire, tels que Joël Bonnemaison, Guy Di Méo ou Jacques Lévy. Pour autant, si les géographes ne sont pas représentés dans l’ouvrage, ils trouveront dans ce volume de précieux éléments sur la problématique du territoire sous ses formes socioculturelles en Asie du Sud.

L’introduction est utile, riche et claire. Les éditeurs y posent le débat en le mettant en contexte d’abord d’un point de vue disciplinaire (« l’anthropologie sociale et l’étude du territoire »[1], p. 9) puis sous un angle régional (« le territoire en Inde », p. 14).

La première section traite de l’évolution des études menées en anthropologie sur l’espace des sociétés depuis les années 1980. Il est souligné que la problématique territoriale est encore éludée en tant que telle, au profit de recherches portant davantage sur la ‘déterritorialisation’ liée à la mondialisation ou sur la perception et l’expérience des lieux, et ce en recourant rarement au territoire mais plutôt à des concepts connexes, tels que l’« espace », le « lieu », la « localisation », le « site » et le « paysage » (p.12). Les éditeurs expliquent la frilosité des anthropologues à mobiliser le concept de territoire par les proximités qu’ils peuvent lui prêter vis-à-vis de la notion d’ « unité culturelle délimitée » (‘bounded cultural unit’, p.13), dont ils tiennent de plus en plus à s’éloigner. Pour éviter les écueils culturalistes et ethnicistes, les éditeurs dissocient d’ailleurs le territoire de ses propriétés identitaires et culturelles dans la définition qu’ils en donnent, en affirmant que « le territoire ne se réfère pas primordialement à la culture ou à l’identité, mais aux droits » juridiques ou politiques (p.13). Cette dissociation discutable – car véritablement source de débats – entre territoire, identité et culture n’est cependant pas si nette dans l’ouvrage, qui abonde en exemples traitant des relations identitaires entre les populations d’Asie du Sud, leur culture (souvent religieuse) et leurs territoires. C’est particulièrement le cas dans la deuxième partie du livre consacrée aux relations entre « terre, sol et sentiment d’appartenance » (p.141), que de nombreux géographes (notamment) considèrent comme étant au cœur de la territorialité. Du reste, bien qu’attachés aux dimensions politiques et juridictionnelles du territoire, les éditeurs concèdent que celui-ci peut parfois « recouper la question des identités culturelles » (p.13). Mais dans l’ensemble, Daniela Berti et Gilles Tarabout considèrent différemment les territoires et les rapports à l’espace qui s’expriment sur les plans culturel et socio-identitaire.

La deuxième section de l’introduction met en contexte la problématique de l’importance qu’il convient d’accorder ou non au territoire en Inde. Les éditeurs y présentent un état de l’art utile des études indianistes existant sur le sujet, posant ainsi les cadres du débat traité dans l’ouvrage. Ils insistent sur le fait que contrairement à ce que montrent les contributions réunies dans le volume, le « stéréotype le plus tenace » (p.14) à ce sujet concerne le caractère « secondaire » et « subordonné » attribué au territoire (et aux frontières spatiales) dans le sous-continent, notamment pour les temps précoloniaux. De nombreux auteurs suivant cette thèse sont cités, à commencer par Louis Dumont et David Pocock pour qui le « facteur territorial et le rapport au sol n’est pas, dans toute l’Inde, un des facteurs premiers de l’organisation sociale. Il s’agit d’un facteur secondaire par rapport aux deux facteurs fondamentaux que sont la parenté et la caste » (Dumont & Pocock, 1957[2] : 18, cités par les éditeurs, traduction personnelle). Les éditeurs précisent aussi que d’autres auteurs reconnus (Nicholas Dirks, William Sax, Mattison Mines,…), certes en marge de la tendance générale, ont déjà souligné l’importance du rapport au sol et du territoire en Inde (p.21). Une attention particulière est portée aux célèbres travaux de Valentine Daniel (également cités à plusieurs reprises dans les chapitres suivants), qui ont montré combien l’attachement au sol et au territoire villageois sont constitutifs des identités individuelles et collectives au pays tamoul.

Les chapitres du volume sont organisés en trois parties : une première porte sur « l’émergence de territoires divins dans les textes brahmaniques » (M. Angot et G. Colas), une deuxième sur les relations entre « terre, sol et sens d’appartenance » (P. Granoff, C. Guenzi & S. Singh, C. Osella & F. Osella) et une troisième sur les « territoires religieux et politiques » (G. Toffin, G. Tarabout, D. Berti, C. Brosius). Cette organisation thématique, voire chronologique, de la démonstration donne une grande cohérence à l’enchaînement des chapitres, ce qui n’est pas toujours le cas des ouvrages collectifs et qui doit donc être souligné. Au final, la grande qualité de cette introduction fait oublier l’absence de conclusion en fin d’ouvrage.

« L’émergence de territoires divins dans les textes brahmaniques »

Le sanskritiste Michel Angot montre que la relation entre les dieux et le territoire n’était pas centrale dans la société védique qui valorisait le mouvement et la non-sédentarité. La circulation et les espaces ouverts étaient attribués aux dieux (devas), alors que l’ancrage territorial était associé aux démons (asuras). De fait, et malgré l’importance de la circulation dans cette littérature, il ne peut être question du pèlerinage dans les Védas (p.48) puisque les dieux y sont présentés comme de perpétuels nomades (p.67), ni localisés, ni territorialisés, et qu’il n’y avait pas de temple aux temps védiques. Les lieux du sacrifice (yajña) étaient provisoires, les dieux ne faisant qu’y passer. L’auteur indique également que l’espace est décrit dans les Védas comme « instable et fluide » (p.61), et dont la segmentation en plusieurs territoires ne saurait convenir aux dieux. On est donc bien loin de la situation contemporaine décrite dans le dernier chapitre de l’ouvrage, où le territoire national de l’Inde, jalonné de temples et de lieux saints visités par des foules de pèlerins, est lui-même divinisé. Mais en prenant garde à ne pas mêler idéologie religieuse et histoire sociale, Michel Angot précise très finement que cette absence de territoires ou de lieux durablement attribués aux dieux ne signifie pas pour autant que la société de l’époque védique n’avait pas de territoires, d’autant qu’elle connaissait déjà l’agriculture et la vie sédentaire. Plus tard, les Brâhmanas, et plus précisément l’Aitareya Brâhmana, introduisent une autre appréhension de l’espace mettant en jeu des oppositions de nature qui se retrouvent dans les Purânas. Le village devient l’espace où le sacrifice est célébré et où s’étendent les activités des dieux, de plus en plus absents de la forêt alentour (p.72). Les dieux investissent ainsi un premier territoire, à mesure que les textes védiques accordent davantage d’importance aux localisations (p.74). Les valeurs des types d’espace changent ensuite radicalement avec les Purânas. La forêt devient une vaste contrée sombre et hostile, alors que l’espace « libre » (p.75) se trouve dans des lieux bien établis et circonscrits, tels que la résidence du roi.

La contribution de Gérard Colas illustre ensuite comment, après avoir été des entités éminemment mobiles et aniconiques dans les textes védiques, les dieux ont pu devenir de véritables propriétaires fonciers. Il souligne tout d’abord que l’espace devient de moins en moins ouvert, neutre et indifférencié, et davantage stabilisé, segmenté et organisé selon la « cosmo-géographie des Purânas » (p.103). Cette évolution pourrait correspondre à une période de croissance urbaine et de densification des réseaux de transport, durant laquelle la présence de lieux de pèlerinage, tels que Mathura et Varanasi, ont pu contribuer à la « cristallisation d’une conception de l’espace non védique relatée dans les Purânas » (p.104). Par ailleurs, les textes sanskrits post-upanisadiques décrivent le territoire de la divinité comme un royaume (p.103). En effet, à partir du IIIe ou du IVe siècle, le roi peut désigner un dieu ayant une image physique comme propriétaire de son royaume (p.104). Cette pratique s’est développée jusqu’au XVIIIe siècle en Inde, et jusqu’à aujourd’hui dans l’Himalaya. Des donations de terres et de villages à des images de Buddhas et de Boddhisatvas sont mentionnées autour du IVe siècle, et à un dieu hindou au moins depuis le Ve. Les manuels de prêtrise de l’époque distinguent trois types de relations entre la divinité et le territoire : i) le territoire divin qu’est le sanctuaire, ii) la propriété foncière des prêtres et iii) l’aire d’influence du temple (p.128). Gérard Colas précise en outre que la reconnaissance des divinités en tant que personnes a pu permettre de contenir ou de résoudre des crises liées à la gestion des temples et des terres qui leur étaient associées, ce qui met notamment en perspective la contribution de Gilles Tarabout quelques chapitres plus loin.

« Terre, sol et sens d’appartenance »

Phyllis Granoff  s’intéresse à des communautés hindoues, bouddhistes et jains de l’époque médiévale. Elle montre dans sa contribution que les identités régionales et linguistiques (p.145) ont une place significative en Asie du Sud au moins depuis cette période, durant laquelle de véritables stéréotypes associaient les caractéristiques des populations (qualités, comportement,…) à leur région d’origine. Ces identités régionales participaient même assez fortement à la différenciation des groupes religieux, au point d’établir entre eux de véritables « frontières rituelles » (p. 144). C’est ainsi que pour Phyllis Granoff, si les rituels apparaissaient parfois comme des facteurs de clivage entre communautés religieuses, ils pouvaient surtout servir à masquer ou à exprimer des motifs de division plus importants pour la société (p.171), tels que les différences régionales. D’après l’auteure, ces stéréotypes régionaux n’étaient pas nouveaux[3] dans l’Inde médiévale, notamment en ce qui concerne le bouddhisme. La classification rituelle et littéraire de ces différences régionales à cette époque s’est en fait nourrie de conceptions et de textes plus anciens[4], qui définissaient les espaces propices et inauspicieux pour le rite et qui ont fini par concerner également les populations de ces territoires.

Le chapitre de Caterina Guenzi et Sunita Singh démontre que les relations entre le sol, la terre et les êtres humains sont au cœur de la géomancie et de l’astrologie hindoues à Bénarès. Ces relations sont telles que ces trois ensembles peuvent se déterminer mutuellement, au point de lier intimement leurs destins. On apprend ainsi que le sol s’imprègne des effets des actions humaines (karm) qui le déterminent en partie, mais également que le sol peut lui aussi conditionner le devenir des personnes qui l’habitent. Les auteurs évoquent même l’idée d’ « influence réciproque (prabhâv) entre les qualités du sol et le comportement humain » (p.195). En outre, et de la même manière qu’il existe différentes catégories (varna) de personnes dans la société hindoue, les sols ont eux aussi leurs varna, et ce depuis la parcelle jusqu’à la région. On apprend ainsi des astrologues interrogés, qu’un sol « noir » du Bihar et de varna sûdra explique les nombreux décès et les maladies fréquentes de ses habitants, alors que le sol « jaune » et de varna brahmane de la région de Bénarès est quant à lui propice au savoir et à l’apprentissage (p.188). On comprend plus largement qu’il existe des compatibilités et des incompatibilités entre les sols et les groupes sociaux en fonction de leurs varna respectifs. La terre et le sol sont donc considérés comme des êtres « vivants » (p.196) et l’astrologue comme le « médiateur privilégié » (p.195) de leurs relations avec les humains. Mais les analogies entre l’homme et la terre ne se limitent pas à leurs castes ou à la vie qui les anime. En effet, les auteurs précisent en conclusion que les espaces et les territoires peuvent eux aussi avoir leur propre horoscope, à commencer par l’Inde dont le thème est calculé, comme pour les hommes, en fonction de sa date de naissance : l’indépendance du 15 août 1947. Cette observation fait écho à la personnification et la divinisation du territoire de l’Inde sous les traits de Bhârat Mata (la « Mère Inde ») étudiées dans le dernier chapitre.

La contribution de Caroline et Filippo Osella confirme l’importance des influences réciproques entre la terre, le sol et les hommes pour le cas du Kérala, où ils étudient les relations entre les groupes sociaux, les demeures et les terrains d’habitation. L’agencement des maisons kéralaises, des parcelles et autres bâtiments vise à harmoniser le rapport entre les êtres et le territoire, d’autant que la terre est « vivante » (p.208) ici aussi. L’organisation des espaces et la compatibilité entre les hommes et la terre doivent donc être optimales pour être auspicieuses. Cette contribution montre également, dans la lignée des travaux de Valentine Daniel sur la ‘substance’ commune aux Tamouls et à leurs territoires, que les relations entre les Kéralais, leur terre et leurs demeures reposent sur des échanges de flux. Les unités familiales du Kérala (taravâtu principalement) se fondent ainsi en majorité sur des ensembles « indivisibles » (p.213) qui réunissent localement les personnes à leurs terres, demeures, animaux et récoltes, ce qui apporte de nouveaux éléments sur la relation entre parenté et territoire en Inde. Les traditions funéraires kéralaises procèdent d’ailleurs à la conservation de parties du corps des défunts dans certains endroits de la propriété familiale. Une des conséquences en est que certains traits et caractères des défunts imprègnent la terre où sont conservés les éléments de leurs corps. Ceci a des effets notables sur les rapports entre les hommes et le sol, tant en termes d’enracinement familial que de valeur économique du foncier imprégné des qualités ou des défauts des défunts locaux. De fait, si l’agencement de l’espace peut avoir des effets sur ceux qui l’habitent, la réciproque est vraie, ici encore. On apprend enfin que les relations entre les communautés et le terroir peuvent aussi être d’ordre socio-identitaire, comme l’indiquent les préférences et les affinités de différentes castes kéralaises vis-à-vis des paysages de l’espace rural.

 « Territoires religieux et politiques »

Le chapitre de Gérard Toffin montre que conjointement au rituel, le territoire tient une place essentielle dans l’organisation sociale et culturelle dans la vallée de Katmandou, au Népal. Comme souvent dans le sous-continent, les villages des Newars sont délimités par des frontières rituelles et pensés comme les territoires (ksetra) de divinités protectrices (ksetrapal). Les cultes adressés à ces divinités tutélaires participent à la cohésion sociale et à l’unité de la localité qu’elles protègent, en rassemblant régulièrement les castes villageoises autour de tâches rituelles complémentaires et interdépendantes. Les dieux participent aussi au lien social au niveau des associations funéraires (guthi), qui ont chacune leur divinité propre et qui sont les première garantes de l’affiliation des personnes à leur unité territoriale (p.248). Ces associations funéraires adressent également un culte aux divinités de localité, et jouent ainsi un rôle majeur dans la définition de la territorialité et de la vie religieuse de tout le village. Pour l’auteur, l’importance de la localité (rurale comme urbaine) chez les Newar est telle que « ce sont davantage les liens territoriaux que la parenté qui déterminent les relations sociales » (p.248), ce qui contredit explicitement les propos de Dumont et Pocock rapportés en introduction. Il souligne toutefois en fin de chapitre toute l’importance de la religion et du rite dans cette prévalence du territoire puisque, chez les Newars, « un espace est toujours identifié et validé par les divinités qui y résident : dans tous les cas, la territorialité est pensée en tant qu’espace religieux » (p.263).

L’importance du territoire pour les sociétés d’Asie du Sud, et notamment dans l’expression spatiale de la religion, apparaît avec tout autant de vigueur dans le chapitre de Gilles Tarabout traitant du cas d’un temple hindou du Kérala. L’auteur s’intéresse ici au territoire en tant que portion de terrain placée sous une juridiction. Après être revenu sur l’idée reçue voulant que le territoire soit secondaire, voire absent, des préoccupations sociales et politiques dans le sous-continent avant l’institution de l’Etat-nation, l’ethnologue démontre, en s’intéressant à l’histoire politico-administrative du temple d’Annamanada, que le territoire est présent en Inde sous des formes vernaculaires à la fois diverses et évolutives au moins depuis le XVIIIe siècle. L’exemple du temple d’Annamanada montre en effet que le territoire existait sous tant de formes, de noms et de niveaux à cette époque, qu’un même espace pouvait être placé sous toute une gamme de juridictions et autorités. Ceci d’une part en raison de la complexité de la notion de propriété dans la société kéralaise, et d’autre part de la fragmentation du pouvoir politique et religieux. Pour le cas du temple d’Annamanada, ce fut justement cette multitude de juridictions territoriales et de formes de pouvoir exercées sur un même temple, qui fut à l’origine d’un conflit opposant les Etats princiers de Cochin et Travancore, entre le XVIIIe et le début du XXe siècle, au sujet des droits de propriété foncière et rituelle sur le temple. En montrant combien les territoires sont de natures multiples, au cœur de la vie sociale sud-indienne, et qu’ils peuvent être les objets de conflits durables, l’ethnologue démontre que le territoire ne peut « en aucun cas être considéré comme étant d’une importance secondaire » (p.299) en Asie du Sud.

La démonstration de Daniela Berti au sujet des juridictions divines en Himachal Pradesh contredit elle aussi l’idée de Louis Dumont (p. 312) selon laquelle le territoire serait secondaire par rapport à la parenté et la caste en Asie du Sud. En combinant des sources historiques et ethnographiques, l’auteure étudie les dimensions territoriales des cultes adressés aux divinités de village dans la vallée de Kullu, depuis l’époque précoloniale jusqu’au début des années 2000. L’anthropologue fonde son analyse sur la notion de ‘hâr’, utilisée pour désigner un territoire placé sous la juridiction d’une divinité spécifique. Les habitants de ce territoire, appelés hârye, honorent cette divinité et se reconnaissent comme ses sujets (prajâ). Comme souvent en Inde, ces divinités de village, qui vivent sur ce type de territoires locaux, sont aussi consultées pour normaliser le climat, traiter les maladies des hommes et gérer les conflits locaux. Ces divinités locales (devî-devtâ) sont au cœur de la perception et de la gestion des territoires de cette région, et  constituent des référents de premier ordre pour les identités individuelles et collectives. L’importance des « territorialités divines » (p.334) est telle, qu’elle se retrouve dans l’organisation politique, foncière, fiscale et bien sûr rituelle des territoires de la vallée de Kullu, et ce aussi bien aux temps des anciens royaumes hindous, que sous l’administration coloniale ou lors des élections locales contemporaines. L’auteure souligne aussi l’importance des processions religieuses dans la délimitation et la protection de frontières territoriales (p.316-317), ce qui invite à reconsidérer l’idée selon laquelle le territoire ne se définirait en Inde que par son centre et non par ses limites.

La dimension territoriale des circulations religieuses est également étudiée par Christiane Brosius dans le dernier chapitre de l’ouvrage. Cette contribution porte plus précisément sur l’instrumentalisation politique de la procession et du pèlerinage par la droite nationaliste, qui s’est attachée à promouvoir l’image d’un territoire indien hindou et à en diffuser des représentations cartographiques dans les médias. L’auteure se concentre sur deux vidéos produites par le Sangh Parivar, qui relatent les grandes processions politiques – ou « pèlerinages patriotiques » (deshbhakti ki tîrtha yâtrâ, p.341) – menées à travers l’Inde par le BJP et la VHP durant les années 1980 et 1990. C. Brosius montre comment l’image vertueuse de la procession et du pèlerinage hindous, leur pratique très populaire et leur capacité à sanctuariser les espaces parcourus, ont été récupérées par le Sangh pour alimenter son idéologie territoriale. Mais le grand apport de ce chapitre est surtout d’illustrer combien « le pèlerinage devint un moyen de dessiner la ‘carte du nationalisme’ » hindou, pour une reprendre une expression du président du BJP de l’époque (p.343). Effectivement, dans les vidéos analysées, l’Inde (Bhârat) est représentée sous diverses formes cartographiques et symboliques destinées à « créer une carte mentale » collective (p.362) du territoire hindou. Ces cartes nationalistes représentent quatre grands thèmes argumentaires et idéologiques : i) un collectif national partageant une grande histoire commune et territorialisée, en référence à un âge d’or hindou et à la « grande Inde » (Akhand Bhârat) allant de l’Afghanistan à Singapour (p.359-360) ; ii) le territoire sacré de l’hindouisme, jalonné de lieux saints tels qu’Ayodhya, consacré par la circulation religieuse (pradakshina) des pèlerins et divinisé sous les traits de la déesse « Mère Inde » (Bhârat Mata) (p.348) ; iii) la dévotion des hindous vertueux envers la déesse-mère-patrie ; iv) la ‘menace musulmane’ invoquée en raison de la mosquée de Babur à Ayodhya et de la création du Pakistan (p.361, 369-373). Ce chapitre conclut remarquablement  le volume en parvenant à étudier conjointement et de manière interactive les dimensions politiques, identitaires et religieuses du territoire en Asie du Sud, qui sont présentes dans les contributions précédentes.

L’ouvrage remplit donc totalement les objectifs fixés en introduction. Il réussit à réhabiliter la notion de territoire en Asie du Sud en examinant différentes interactions fortes existant entre l’homme et la terre dans le monde indien, sans toutefois traiter la question agricole, et en étudiant une palette diversifiée de constructions, formes et pratiques territoriales qui s’y expriment sur les plans politiques et juridictionnels. Cet ouvrage collectif est d’autant plus utile qu’il s’étend de l’époque védique à la période contemporaine et qu’il envisage différentes échelles géographiques. Et si, comme souvent dans les livres sur l’Asie du Sud, l’Inde est largement surreprésentée dans ce volume, les contextes étudiés embrassent néanmoins une variété appréciable de contextes et de terrains d’étude. Une remarque assez similaire peut être formulée au sujet de l’hindouisme, dont l’omniprésence dans le livre contraste avec le peu d’intérêt accordé à l’islam sud-asiatique qui fait figure de grand absent du volume. Le lecteur pourra du reste s’étonner de ne pas voir attribuer une place plus explicite à la religion dans le titre et l’introduction, car il s’agit d’un véritable leitmotiv présent dans toutes les contributions. Ce livre apporte en effet de précieux éléments de compréhension et de réflexion sur l’importance du fait religieux dans les territoires et territorialités en Asie du Sud, et pourra à ce titre être particulièrement utile à l’équipe TERAS. Au final, cet ouvrage fera sûrement longtemps figure de référence dans le paysage des études indiennes, en raison de ses apports éclairants qui étaient nécessaires à la compréhension de la question territoriale en Asie du Sud et qui sont livrés dans une démonstration collective particulièrement riche et bien menée.

Compte rendu réalisé par Pierre-Yves Trouillet (IFP, CEIAS).


[1] Toutes les traductions en français des citations de l’ouvrage sont celles de l’auteur du compte-rendu.

[2] Dumont, Louis, & Pockock, David, 1957, ‘For a Sociology of India’, Contributions to Indian Sociology, 1 : 7/22.

[3] Une classification très structurée des codéterminations entre les groupes sociaux, leurs cultes et leurs territoires existait au pays tamoul au début de notre ère au moins sur le plan littéraire, à travers la division de l’œkoumène en cinq catégories socioreligieuses et écologiques appelées ‘tinai’.

[4] L’auteure fait notamment référence au Visnu Purâna qui décrit les limites de la terre sacrée de l’Inde (Bhârata), et aux Dharmasâstras qui tâchent de définir les limites géographiques du dharma, c’est-à-dire l’aire d’extension de la ‘civilisation’ en tant que territoire où la pratique de la religion et des rituels est conforme à l’orthodoxie.

Pierre-Yves Trouillet

Geographer Permanent research fellow at CNRS Centre d'Etudes de l'Inde et de l'Asie du Sud (EHESS-CNRS), Paris

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Hindouisme et islam à l’île de la Réunion, 29 septembre 2011

Ingrid THERWATH (CSH, New Delhi) et Anouck CARSIGNOL-SINGH (Post-doctorante, IHEID, Genève)

Pratiques religieuses et pratiquants à la Réunion : circulations et appropriations de l’espace. Discutants: Stefania Capone (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre) et Gilles Tarabout (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre).

Fresques à l'intérieur du Lazaret de la Grande Chaloupe représentant les trajectoires des esclaves, des engagés et des migrants libres, ainsi que deux portraits. © I. Therwath & A. Carsignol

Les religions pratiquées à La Réunion s’inscrivent dans un rapport très particulier à l’espace, marqué par des influences multiples, entre syncrétisme et orthodoxie. Ainsi chez les descendants d’engagés indiens, longtemps coupés du sous-continent, on observe une double tendance à l’affirmation d’une tradition « réunionnaise » spécifique de l’hindouisme dit ‘populaire’ ou ‘créolisé’, et un retour à un hindouisme ‘purifié’, réindianisé,  tourné vers le pays d’origine, sorte de modèle mystifié. Ces deux mouvements se sont d’abord succédés dans le temps, pour aujourd’hui coexister. Chez les Indo-musulmans, le rapport au territoire est plus immédiat, en raison principalement d’une histoire migratoire récente et la persistance de réseaux transnationaux marchands et familiaux. Cette communauté, qui s’inscrit déjà et depuis plus de soixante ans dans une démarche diasporique (via des associations notamment) est donc restée proche de l’Inde, tout en marquant la région de ses allées et venues, et la Réunion des signes de sa réussite économique. Tenants de la Malbarité, du Renouveau Tamoul et Indo-musulmans sont néanmoins unis pour revendiquer auprès des autorités locales une visibilité symbolique et spatiale accrue.

Bibliographie

BARAT, Christian, Nargoulan : culture et rites malbar à La Réunion : approche anthropologique, Saint-Denis : Ed. du Tramail, 1989.

BENOIST, Jean, Hindouismes créoles. Mascareignes, Antilles, Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1998.

CHANE-KUNE S., Aux origines de l’identité réunionnaise, Paris, L’Harmattan, 1993.

FUMA, Sudel, De l’Inde du Sud a l’île de la Reunion. Les Reunionnais d’origine indienne d’apres le rapport MacKenzie, GRAHTER, Universite de la Reunion, Saint Denis, 1999.

GHASARIAN, Christian (dir), Anthropologies de la Réunion, Edition des Archives Contemporaines, Paris, 2008.

ISMAEL-DAOUDJEE, Amode, Les Indo-musulmans Gujaratis. Z’Arabes et La Mosquée – Médersa de Saint-Pierre de La Réunion, Groupe de Recherche sur l’Archéologie et l’Histoire de la Terre Réunionnaise, Graphica, Saint-André, 2002.

MOURREGOT, Marie-France, L’islam à l’île de La Réunion,  Paris : L’Harmattan, 2010

 

Enracinement monastique et itinérance, 24 mai 2011

Véronique BOUILLIER (CEIAS)

Enracinement monastique et itinérance : une relation dialectique au cœur de l’identité sectaire des Nath Yogis. Discutant: Adeline Herrou (CNRS, Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative, Nanterre)

Résumé de l’intervention:

Si les instances religieuses de l’Occident chrétien ont très vite montré de la méfiance vis à vis de l’itinérance et ont incité les moines au vœu de stabilité (stabilitas loci), les mouvements hindous de retrait du monde sont en revanche ancrés dans une tension dynamique entre mobilité et fixité, monastères et errance.

Dans la secte shivaïte des Nath ou Kanphata Yogis que j’étudie depuis longtemps, l’enracinement que constitue le pôle monastique se fait sur deux modes. D’un côté les quelques monastères collectifs (dits pañcāyatī) représentent  la pérennité de l’identité sectaire et sa transmission au sein du groupe ; l’élection du supérieur pour une durée limitée, l’obligation dans laquelle il est de ne pas quitter le monastère pendant son mandat, la célébration de grands rituels performatifs, disent clairement la dimension pan-sectaire et la stabilité institutionnelle. D’un autre côté, la multiplicité des monastères personnels (nijī ou vaiyaktik) qui se transmettent de maître à disciple, permettent plus de souplesse ; leur ancrage territorial local s’inscrit dans la vénération de la tombe de leur fondateur.

Toutefois l’enracinement monastique se trouve être englobé dans une valorisation manifeste de l’itinérance. Ainsi la sélection et l’intronisation des chefs de monastère pañcāyatī ne sont validées qu’au terme d’un parcours, un pèlerinage, qui sanctionne le choix opéré tout en réactualisant le mythe de fondation du monastère (exemples du monastère de Kadri-Mangalore au Karnataka et de Dang-Caughera au Népal). Mais cette supériorité de l’itinérance s’exprime surtout dans l’existence d’une groupe constitué de Yogis, appelé jamāt, groupe mobile sous l’autorité de deux supérieurs (mahant) qui constitue ce que l’on peut considérer comme un monastère itinérant (avec son organisation, ses chefs, son autel portatif) et qui a droit de regard sur l’ensemble des institutions sectaires.

Une brève comparaison avec les institutions Ramanandi (cf. Van der Veer), Nirmala (cf. Uberoi) ou Dasnami Sannyasi (cf. Clark) montre la prégnance de ce modèle d’alternance et de complémentarité entre fixité monastique et mobilité gyrovague, un modèle que l’on retrouve dans les nouveaux mouvements sectaires hindous où les réseaux circulatoires transnationaux se conjuguent à l’ancrage local de leurs gurus (Amritanandamayi à Amritapuri ou Sai Baba à Puttaparthi).

Je ne pense pas les monastères être l’aboutissement d’un processus de « domestication » de libres ascètes (Van der Veer, Carrithers). Je pense au contraire inhérent à la survie des mouvements ascétiques la complémentarité entre l’itinérance exprimant les valeurs de la quête spirituelle et du détachement, et l’ancrage monastique marquant la permanence structurelle et la transmission au sein d’une famille spirituelle.

 

Travelling Yogis, tous droits réservés
Ascètes itinérants, Fatehpur, Inde

Références bibliographiques:

Bouillier, Véronique, Ascètes et Rois. Un monastère de Kanphata Yogis au Nepal, Paris, CNRS Editions (Ethnologie), 1998.

Bouillier, Véronique, Itinérance et vie monastique. Les ascètes Nâth Yogîs en Inde contemporaine, Paris, Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2008.

Clark, Matthiew, The Daśanāmī-Saṃnyāsīs. The Integration of Ascetic Lineages into an Order, Leiden, Boston, Brill, 2006.

Gross, Robert Lewis, The Sadhus of India. Jaipur, Rawat Publications, 1992.

Van der Veer, Peter, Gods on Earth. London, The Athlone Press, 1988.

Livre: Religious processions in South Asia and in the Diaspora

Source: Reader Store

JACOBSEN, Knut A., ed., 2008, South Asian Religions on Display. Religious processions in South Asia and in the Diaspora, New York, Routledge South Asian Religion Series.

On connait l’importance des processions pour la compréhension des territoires du religieux, notamment du fait de leur statut de circulation de référence. L’ouvrage édité par Knut Jacobsen propose différentes pistes qui pourront nourrir le débat.

La plupart des articles sont issus d’une conférence tenue en 2006 à Leiden, Pays-Bas. L’auteur-coordinateur est professeur d’histoire des religions à l’Université de Bergen, en Norvège. Il étudie, à la fois en Inde et en diaspora le sikhisme et le pluralisme religieux indien. Les contributeurs, issus de multiples disciplines, viennent de France (Pierre-Yves Trouillet ou Mariam Abou Zahab), des États-Unis, de Nouvelle-Zélande, du Pakistan, d’Afrique du Sud, du Danemark ou d’Allemagne.

Les sujets et aires géographiques couverts sont tout aussi divers. Citons l’hindouisme mais aussi le christianisme au Tamil Nadu, le sikhisme en Norvège et en Inde, les musiques dans les processions de mariages hindoues, musulmanes ou sikhes en Inde du Nord, la commémoration du mois de Moharram au Pakistan et en Inde, les processions de la diaspora tamoule ou du nord en Afrique du Sud, en Allemagne et à Singapour.

Le fil rouge qui relie tous les articles est l’étude des processions religieuses en Asie et en diaspora, auxquelles sont respectivement consacrées les deux parties de l’ouvrage.

L’introduction de Jacobsen pose le contexte des débats :

– Les « processions » sont définies ainsi par Jacobsen : 1/ un déplacement dans l’espace et 2/ une « performance » donnée à voir aux « autres ». On affinera volontiers la définition en rajoutant le critère de la « narration » mentionné dans son papier par Isabelle Clark-Decès (dont on connait les publications précédentes sous le nom de Nabokov).

La plupart des contributions reprennent cette définition et, surtout, l’idée sous-jacente qui voudrait que les processions soient ainsi définies en contraste avec la pratique religieuse domestique et dans les lieux de culte. L’angle privilégié est bien cette dimension de « display » (donner à voir) qui suppose des questions de positionnement et d’affirmation hiérarchique, politique ou identitaire. Ce qui doit être nuancé.

– Jacobsen souligne avec raison que « processions » signifie « interaction avec espace public » (et même sacralisation de l’espace public). Ce sujet, particulièrement crucial à mon sens, n’est pourtant pas véritablement abordé de front dans le livre.

Processions, « display » et sacralisation de l’espace public

Jacobsen part du constat d’une augmentation des processions religieuses en Inde et en diaspora. Plusieurs auteurs s’intéressent, dans le même ordre d’idée, à leur évolution : pour le Moharram par exemple, mais aussi dans le cas de la sonorisation des processions de mariage hindoues, ou de l’abandon des tambours intouchables accompagnant les funérailles.

L’article d’Isabelle Clark-Decès sur la « réinvention des processions funéraires au Tamil Nadu » est particulièrement intéressant (pp. 15-28). L’auteur y discute avec précision l’évolution et la potentialité des processions comme outil d’affirmation de l’évolution identitaire. Elle souligne notamment comment, dans cet esprit de lutte contre le stigma intouchable, les dalits (« intouchables ») d’aujourd’hui ont remplacé les tambours et chants avec lesquels ils étaient tenus d’accompagner les processions funéraires par des orchestres (« bands ») instrumentaux décrits comme « serious », « sober », « cleanlooking » et « professional ».

D’autres contributeurs soulignent le rôle de l’Etat dans l’évolution des processions religieuses. L’organisation de la Khumb Mela, par exemple, relève désormais du gouvernement indien, et plus des communautés (akhara) d’ascètes. L’auteur (James G. Lochtefeld) rappelle utilement à travers cet exemple que les processions n’ont pas attendu les enjeux contemporains du pluri-religieux en Inde pour être un lieu d’affirmation hiérarchique violente et parfois mortelle, ici entre différentes sectes d’ascètes (pp. 29-44).

Pour ce qui concerne les liens et tentations différenciatrices entre communautés religieuses, Mariam Abou Zahab (pp. 104-114) souligne l’instrumentalisation nouvelle des processions de Moharram qui sont devenues des véhicules de mobilisation et d’affirmation identitaires ou sectaires (chiites, en l’occurrence, mais les processions tamoules à Maurice, par exemple, rentreraient dans le même schéma d’un véhicule privilégié d’affirmation identitaire). Plusieurs auteurs soulignent néanmoins qu’il s’agit d’une tentation relativement récente (30 ans dit Mariam Abou Zahab ; dès la fin du 19ème d’après Sandria Freitag). En fait, les processions ont même été dans un passé récent les lieux privilégiés de la participation intercommunautaire (des Hindous au sanctuaire catholique de Velankanni, des non-chiites et des Hindous pour Moharram, de non-Hindous lors de Shivaratri à Maurice par exemple). Est-ce que l’on participe plus facilement aux processions de l’autre parce que l’espace utilisé est public ? Est-ce parce que, aussi, la séquence temporelle qui définit la procession est ponctuelle ? Est-ce grâce à la dimension festive ? En tout cas, rien dans la définition des processions religieuses ne semble les condamner à une fonction première d’exhibition nécessairement revendicatrice de soi s’opposant aux autres.

C’est aussi ce que soulignent les articles traitant de la diaspora hindoue. L’espace utilisé pour ces processions à Singapour ou en Europe est alors plus évidemment public (non hindou) qu’en Asie du Sud. Les études montrent bien l’importance du « display », le désir d’acquérir enfin une visibilité, dans ces contextes diasporiques. Mais ils témoignent aussi que se donner à voir ne va pas sans concession (demandes d’autorisation, attention au bruit, restriction des formes perçues comme choquantes par les autres : mortifications, etc.). Le Rathyatra de Singapour se tient même dans un stade, où elle tourne en rond (pp.159-177). A nouveau, la fonction des processions religieuses ne se limite pas une exhibition de son identité, unilatérale et prédatrice.

Dans cet ouvrage au titre prometteur de débats comparatifs, on peut regretter la simple juxtaposition des différents articles. La seconde partie consacrée à la situation en diaspora n’est pas articulée à la première traitant exclusivement de l’Asie du Sud. Les problématiques de l’ouvrage se prêtaient pourtant particulièrement à une telle mise en perspective. La situation en diaspora cristallise en effet utilement les enjeux derrière l’évolution des processions : s’agit-il avec la multiplication des nouvelles processions d’un retour à l’ « authenticité » d’antan ? Les nouvelles processions en contexte de diaspora illustrent-elles plutôt la capacité d’adaptation des communautés et des pratiques religieuses à des conditions socio-économiques nouvelles ? Faut-il y voir une volonté d’instrumentaliser la religion pour se faire entendre et revendiquer ou conquérir une part d’un espace public essentiellement étranger ? Autant de questions dont les réponses auraient pu utilement éclairer l’étude des processions en Asie du Sud.

L’ouvrage échoue souvent à aborder la question fondamentale : Comment sacralise-t-on l’espace public ? Par quels moyens ? Qu’apprend-on alors des catégories de « public » et de « sacré » dans le monde indien ? Aucun territoire n’étant religieux par essence, c’est bien les modalités de sacralisation qu’il nous faut comprendre. Les processions sont alors très utiles vu qu’elles illustrent nécessairement cette sacralisation d’un espace qui est a priori moins évidemment sacré que l’intérieur d’un temple, par exemple.

Pareilles questions méritent de faire débat. Si elles ne le font pas, c’est sans doute que les catégories sont minées, notamment celle du « sacré » qui est souvent présentée comme impropre à décrire le religieux hindou, ce que l’étude des processions aurait pu contribuer à nuancer. Mais c’est aussi que, dans ce livre, plusieurs contributions insistent systématiquement sur les différences entre procession et dévotion de temple, et sur la nouveauté qui s’incarne dans les pratiques processionnelles. Le risque est d’en venir à décrire les processions comme des utilisations nouvelles et perverties de la pratique religieuse habituelle. Les processions ne seraient affaire que de prestige, de rivalité politique et prédatrice alors que la pratique religieuse hors procession serait affaire purement privée et mystique.

Soulignons également que « circulation », « territoire », et même « display », sans parler des affirmations et contestations hiérarchiques font aussi partie de la pratique religieuse à l’intérieur même des lieux de culte. Ces thèmes demandent donc à être questionnés aussi comme faisant partie intégrante de la pratique religieuse globale, et non uniquement comme définissant les processions. D’autant plus que le territoire d’un dieu hindou ne s’est jamais limité aux murs de son temple. D’ailleurs, l’étude des processions sikhes centrées sur le livre sacré donné à voir souligne que le mouvement du texte (du trône à la salle de repos) est déjà le point culminant du rite quotidien dans le temple-gurudwara (pp. 140-156). De même le fait de souligner le travail administratif, en collaboration avec la police ou le gouvernement, demandé par l’organisation d’une procession dans l’espace public tend à négliger le fait que la dévotion de temple est tout aussi dépendante d’une administration efficace, et de ce que ça comprend d’irruption du public ou du non-religieux dans l’espace sacré.

Matthias Frenz rajoute un élément intéressant à la discussion à partir d’une discussion de la Vierge de Velankanni (pp. 92-103). Il décline les relations entre Velankanni et Lourdes en termes de mythes, d’iconographie, d’architecture et de rituel. Il précise, ce qui est largement repris par les études en diaspora, le rôle d’une autre circulation, celle des clergés et des pèlerins-touristes dans l’importation de séquences rituelles. Dans ce cas comme dans beaucoup d’autres, le territoire du religieux semble bel et bien discontinu, et non résumable à une simple interaction entre sacré et public, encore moins à une irruption du sacré dans le public.

L’article de Pierre-Yves Trouillet, intitulé « Mapping the management of threatening gods and social conflict. A territorial approach to processions in a South Indian village (Tamil Nadu) » (pp. 45-62), mérite attention. Je note d’abord que l’« approche territoriale » promise dans le sous-titre, et que l’on aurait pu associer à un projet relevant résolument de la géographie, est en fait menée de front avec une approche à la fois ethnographique et qui rejoint largement la tradition d’anthropologie indianiste. Preuve s’il en fallait que, au moins en matière d’étude des territoires, géographie et ethnologie peuvent utilement se combiner dans une même recherche. L’auteur décrit les processions villageoises au Tamil Nadu, prenant soin d’en souligner à la fois la fonction unifiante et la fonction hiérarchisante. On comprend, sans que cela soit explicitement discuté, que les processions extériorisent dans l’espace public des valeurs et des hiérarchies déjà signifiées dans les lieux de culte villageois, leur patronage de caste, et leurs relations entre eux. Dans cette vision structurale (l’auteur illustre bien les dualités village/jungle – village pur/village intouchable), on pourrait dire que, des temples aux processions, s’opère un basculement quant à ce qui est montré. La hiérarchie des temples et castes, et le morcellement territorial qui structure l’unité du village, laisse place lors des processions à une unité donnée à voir au-delà de la hiérarchie qui s’y retrouve. Avec l’arrière-plan de la pureté comme critère de hiérarchisation des espaces villageois, on revient utilement sur la pertinence de l’idée « d’espace public » et donc, en tout cas dans ce contexte indien villageois, sur la portée prédatrice vis-à-vis de cet espace public que la plupart des autres contributions prêtent comme centrale aux processions religieuses.

En conclusion de l’ouvrage, Knut Jacobsen souligne notamment un danger dans lequel, en fait, plusieurs contributeurs sont tombés. La fonction des processions comme instrument idéal de visibilité est évidente, mais il faut prendre garde à ce que cette problématique de la visibilité ne vienne pas effacer la nature première des processions en tant que modalités de célébration religieuse, et la nécessité de les étudier d’abord en tant que telles.

Compte-rendu réalisé par Mathieu Claveyrolas (CEIAS)

Le voyage du Maharaja de Jaipur en Angleterre, 25 janvier 2011

Catherine CLEMENTIN-OJHA (CEIAS)

Kâlâpâni ou les limites à ne pas franchir. Le voyage du maharaja de Jaipur en Angleterre, 1902. Discutant : François Durand-Dastès (Professeur, Université de Paris VII)

L’article complet issu de cette présentation est consultable via ce lienRester-hindou-en mer

Résumé de l’intervention:

L’interdit du voyage outremer (samudrâyana) est attesté de longue date en Inde hindoue, mais c’est surtout entre le dernier tiers du 19e siècle et les années 1920 qu’il devient un problème social important. Il suscite des débats aussi passionnés que le remariage des veuves et la conversion au christianisme, autres formes de transgression des règles de caste. C’est tout particulièrement le cas parmi les hindous de « haute caste » pour qui la peur de contracter une impureté est bien réelle. Or c’est précisément parmi ces castes qui forment l’élite sociale de la société coloniale que se recrutent les candidats au voyage en Angleterre. Soupçonnés d’avoir perdu leur caste en traversant l’« eau noire » (kâlâpânî), ceux qui rentrent sont ostracisés par leur communauté. Quoique dans la plupart des cas leur vie reprenne son cours normal une fois qu’ils ont été rituellement purifiés par leur Conseil de caste, ils vivent cette situation comme une ignominie.

Le très orthodoxe maharaja de Jaipur Madhosingh II (r. 1880-1920) est donc confronté à un grave dilemme lorsqu’il est invité au couronnement d’Edouard VII en 1902. Comment pourrait-il franchir les limites spatiales à l’extérieur desquelles les hindous orthodoxes estiment ne plus pouvoir observer leurs activités socioreligieuses normalement ? Mais comment pourrait-il désobéir à son suzerain ? Cette invitation étant de celle qui ne se refuse pas, le maharaja, judicieusement conseillé par les pandits de sa cour, va conjuguer ces deux impératifs et entreprendre son voyage politique à Londres sans pour autant enfreindre la moindre règle religieuse. Il démontre qu’un hindou peut être un « bon hindou » à quelque endroit qu’il se trouve, y compris hors des limites de l’espace protégé de l’Inde, s’il s’enferme dans une sorte de cercle magique en évitant toute commensalité avec des non hindous. N’ayant contracté aucune souillure, il revient chez lui sans dommage pour sa réputation, sans avoir à se purifier.

A travers la singularité de ce voyage outremer, il s’est agi de réfléchir à la transformation du rapport des hindous au territoire de l’Inde à une époque où, du fait de leur intégration à l’espace colonial, ils furent confrontés au monde non hindou comme jamais ils ne l’avaient été au cours de leur histoire.

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Le maharaja ne pouvait se livrer à ses activités religieuses quotidiennes sans eau du Gange, aussi parmi les bagages qui l’accompagnèrent en Angleterre en 1902 se trouvaient deux énormes pots en métal argenté qui en contenait chacun plus de 8000 litres. L’un de ces pots est aujourd’hui exposé dans le hall du palais royal (City Palace) de Jaipur.

(Crédits photo: Bhuvanammu, tous droits réservés)

Références bibliographiques:

Goswami, Manu, Producing India. From Colonial Economy to National Space, Chicago, University of Chicago Press, 2004.

Lahiri, Shompa, Indians in Britain. Anglo-Indian Encounters, Race and  Identity 1880-1930, London, Frank Cass Publishers, 2000.

Saksena, Shiva Narayan, Jayapura naresa ki england yatra (le voyage en Angleterre du roi de Jaipur), Jaipur, 1922.

Pierre-Yves Trouillet

Geographer Permanent research fellow at CNRS Centre d'Etudes de l'Inde et de l'Asie du Sud (EHESS-CNRS), Paris

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